台灣近五十年來「《文心雕龍》學」研究 劉渼
第六章 台灣《文心雕龍》研究具體成果之三
前言
《文心雕龍》全書，根據〈序志〉篇可分為文原論、文體論、文術論、文評論與總序五大部分。本章前四節依此順序說明各論的研究成果，唯〈序志〉一篇的研究分量較少，若獨立成節將有失章節的勻稱，故與文評論合併為一節。在第五節中，將未易歸入第四章、第五章、及本章前四節的論著，一併在此說明。
第一節 文原論
文原論是「文學基本原理論」【1】，指卷一的五篇，劉勰在〈序志〉篇說：「蓋《文心》之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。」此五篇自成一體。又稱為「樞紐論」、「本原論」或「本體論」【2】。
1參王師更生《重修增訂文心雕龍》頁三三八、《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁五九。
2「樞紐論」，如徐復觀〈《文心雕龍》淺論之六—文之樞紐〉。「本原論」、「文學本原論」，如張師素貞〈《文心雕龍》之文學本原論〉、廉永英〈《文心雕龍．原道》第一會箋〉、王師更生《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁七三、潘師重規《中國文學講話―魏晉南北朝文學．《文心雕龍》》。「本體論」，如簡翠貞〈劉勰之本體論〉、吳東權〈劉彥和的文學創作論―讀《文心雕龍》有感〉。
通論
文原論五篇居於全書的樞紐地位，學者多探求各篇要旨與其內在聯繫，如王師更生言此五篇從文學角度看是中國文學的本原，即「文學基本原理」；從劉勰角度說則是劉勰的「文學思想」，乃全書的「關鍵」。劉勰以宗經為中心，上推文學本原於自然，故說「道沿聖以垂文，聖因文而明道」；繼言中國文學源自經典，聖人居於重要地位，故說「論文必徵於聖，窺聖必宗於經」；下考中國文學的流變，所謂經正緯奇，緯書「無益經典，有助文章」；末辨屈宋辭賦是「雅頌之博徒，而詞賦之英傑」。故五篇從形式結構看，各篇自有主題；從內在聯繫看，則〈宗經〉篇處於探源、考變的居中位置，乃五篇的軸心。學者當會通此點，始能知劉勰「為文用心」【3】。
3見〈臺灣《文心雕龍》學的研究與展望〉、《文心雕龍綜覽．文心雕龍學在台灣》、《中國文學的本源》。
最早綜論文原論各篇要旨的，一九七○年同時出現三篇：一是張師素貞〈《文心雕龍》之文學本原論〉，首明文原論歷史背景。其次分論道原自然、徵聖立言、宗經有本、緯采質文、騷體始變。文末指出「劉氏的文原論，乃其文學觀的基礎，確為樞紐所在，誠實重要。」
二是莊雅洲〈劉勰的文原論〉，首明劉勰立論的二個動機為矯時病、尊文體。復言其思想來源有三：祖述儒家的實用思想、雜糅老莊的自然主義、則法漢魏兩晉的批評精神。其基本內涵有二：立本，〈原道〉篇旨在求真、〈徵聖〉篇旨在求善、〈宗經〉旨在求美；清原，是〈正緯〉、〈辨騷〉二篇。末言其影響得失：建立文藝哲學、檢討文學道德、轉移創作風氣。並表列全書理論架構。
三是簡翠貞〈劉勰之本體論〉，言此五篇「稟經酌雅」，故全書「體裁類別，創作規範及批評理障，皆由此演繹而出」。強調此五篇與〈明詩〉以下各篇立意不同。
此三篇雖是早期論文，然張師重在闡明各篇要旨，簡文強調文原論地位的重要性，莊文已觸及五篇的內在關係，從不同層面加以辨析，頗有貢獻。
關於文原論五篇的內在聯繫，一般都把前三篇視為一體，並探求後二篇與前三篇的關係，台灣學者早期多從劉永濟的正負說，晚近王師更生則提出了「三原論」的新解，另有徐復觀以「文體」觀點來解說：
劉永濟《文心雕龍校釋》言前五篇是由正、負關係所組成，有正本清源的作用【4】，李師曰剛、莊雅洲、沈謙、龔菱等皆從之。李師曰剛〈《文心雕龍．序志》篇題述〉說：「此五篇由正反兩方面立言，總論文章之樞紐，破他立己，首尾一貫。」。莊雅洲〈劉勰的文原論〉採其正本清源說，指出〈原道〉、〈徵聖〉、〈宗經〉是立本，〈正緯〉、〈辨騷〉是清源。沈謙〈《文心雕龍》評述〉也說：「前三篇揭示論文要旨，於義屬正，是正本。後二篇抉擇真偽同異，於義屬負，是清原。」
4劉永濟《文心雕龍校釋》：「此篇之作（〈辨騷〉），實有正本清源之功，其於翼聖尊經之旨，仍成一貫，而與〈明詩〉以下各篇，立意迥別。」
早年王師更生雖曾同意劉永濟說法，說：「如果我們把〈原道〉、〈徵聖〉、〈宗經〉三篇當成一組，屬於正面明揭劉彥和的宗經論的話；那麼這兩篇（〈正緯〉、〈辨騷〉）便是另一組，屬於反面開示劉彥和箴俗、衛道的精神。」【5】但在《重修增訂文心雕龍導讀》已提出「宗經的目的在守常，正緯的目的在藏用，辨騷的目的在知變」的說法（頁六六）。
5見《文心雕龍研究》頁二二○、《重修增訂文心雕龍研究》頁二八七。另參《文心雕龍新論．劉勰文心雕龍結構的完整性》、《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁五九。
晚近王師則提出「文學三原論」的新看法，他的《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》已具體說明「從〈原道〉經〈徵聖〉到〈宗經〉，此一思想的轉關，是先從文學的『共原』說起，繼而再替中國文學找到了『自原』。從〈宗經〉經〈正緯〉到〈辨騷〉，此又一思想的轉關，這個轉關的重點，是從中國文學的自原，再為中國文學找到它的『變原』。」（頁七六）
其後又撰寫〈劉勰的文學三原論〉一文以闡明其旨，言「道」為一切文學的「共原」；經典為中國文學的「自源」；屈騷為中國文學的「變原」，並聯繫文原論五篇來加以說明：首先，「道」是一切文學的「共原」，故〈原道〉的「道」是「自然現象的體現」，「不是本體論，不同於道家的『無為』，也不同於儒家的『仁義』。」此乃劉勰的「自然文學觀」。劉勰用「道沿聖以垂文，聖因文以明道」二句話，說明自然之文轉化為人為之文，其關鍵在於「聖人」，故接著是〈徵聖〉篇。其次，經典是中國文學的「自源」，〈宗經〉篇從思想、體裁、創作三方面言經典對中國文學的影響。〈正緯〉篇「從思想的奇正、資料的多寡、作者的歸屬、時代的先後四個層面來按經驗緯」，「同時提煉緯書中奇偉之事和膏腴之辭，正面肯定緯書有輔翼六經的文學價值」。最後，屈《騷》是中國文學的「變原」，〈辨騷〉篇辨經、騷的同異，「透過此種辨別，進一步探究文學通變的規律」。
王師從通變觀點把握〈辨騷〉篇要旨，並說明五篇關係，立論周全精闢，學者多贊同之【6】。王師指導東吳大學黃端陽的碩士論文《文心雕龍樞紐論研究》，在〈自序〉中說明其第三章「樞紐論之思想體系」係據此發揮【7】。
6如張忠良〈劉勰的宗經思想〉言〈宗經〉篇與後二篇是正變的關係。
7此章又分成〈劉勰《文心雕龍》樞紐論之思想體系〉、〈從《文心雕龍．原道篇》看劉勰的文學起源論〉二文，單獨發表。
由於徐復觀標舉《文心》全書是「文體」論，故以「文體」觀念析論五篇要旨及其關係，他在〈《文心雕龍》淺論之六—文之樞紐〉主張前三篇宜作一篇來看，劉勰是「站在文學的立場來說明五經的崇高價值」、「注意到五經表現的藝術性」。「六義」是「就統一內容與形式之文體以立言」，為「六種理想文體的實效」。而劉勰的最大特識是提出〈正緯〉篇，認識到神話對文學的意義，也就是重視文學的抒情性，這是「情深而入於詭」，因為「此情不能求解答於人的世界，只有求解答於詭（神話）的世界」，此外還重視神話的豐富想像力和特異的表現語言。至於〈辨騷〉篇的出現，因劉勰以五經為文體之雅的典型，為事義之文的樞紐；以《離騷》為文體之麗的典型，為抒情寫境之文的樞紐。徐氏此文指出〈正緯〉篇認識到神話對文學的意義乃劉勰最大特識，學者多表贊同，如王師更生【8】。
8見《重修增訂文心雕龍研究》頁二八八。
另有根據文原論五篇要旨歸納其基本觀念，林明德〈劉勰《文心雕龍》的基本觀念〉提出五點基本觀念：文原於道、心（心靈）言（語言）與文（文章）、質文並重、衡文的標準（六義）、傳統與創新（絕非復古，而是為創新作準備）。並言此五篇是深究《文心雕龍》「體大慮周」的先決條件。
至於合觀諸篇，有王師更生〈〈徵聖〉、〈宗經〉的文學論〉，分別從文學本源、文學思想、文學體裁、文學創作、文學批評五方面，探討中國文學「徵聖、宗經」的特質。在本源中以孔子與儒家經典為主；在思想是以「仁」為核心；並指出劉勰肯定五經與文體的衍生關係；在創作上，「六義」的一、三、四項屬內容，二、五、六項屬形式。在批評上亦以經典為崇高的標準。故中國文學與「徵聖、宗經」的關係密不可分。王師深究中國文學的自原，並以之論文原、文體、文術、文評的關係，能抉發此篇樞紐的地位。
又有黃景進〈宗經與辨騷：劉勰論文之樞紐〉，除未論〈正緯〉篇外，綜觀文原論四篇要旨，並從學者提出的問題中加以考察，提出新見解：一是〈宗經〉、〈辨騷〉等篇針對「楚漢侈而艷」的流弊而發，故劉勰提出理想的創作方向：「憑軾以倚《雅》、《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其真，玩華而不墜其實。」故理想的文章是「執正以馭奇」。二是〈通變〉針對「宋初訛而新」的流弊而發，由於時人過度追求文辭的新奇而忽略內容實質，並只以近人為模仿對象而忽略古人，故主張回歸經典、使文質調合。前三篇以宗經為主，然各篇自有重點，〈原道〉論文本於道，〈徵聖〉論聖人重視修辭方法，〈宗經〉論經典結合道與文，是最理想的文體，成為後世文類的原型、典範。復指出〈情采〉篇論文質相稱，乃最根本的原則。在此之前，龔菱已注意到〈宗經〉、〈騷辨〉兩篇的重要性，其《文心雕龍研究》「樞紐論的研究」言：「樞紐論是劉勰文學的基礎。劉勰的文論思想，就以經學思想為主幹。從〈宗經〉、〈騷辨〉兩源流出發的。」故此文能就進一步深究二篇要旨，引述各家說法，如顏崑陽、呂武志、張秀烈、吳玉如及大陸學者等，參考資料極為豐富。復提出一己創見，足見其承繼與開創。
由於文原論地位重要，出現幾部專著，最早是藍若天《《文心雕龍》的樞紐論與區分論》，卷一樞紐論五章，分別探究各篇其旨：原〈原道〉、審〈徵聖〉、究〈宗經〉、正〈正緯〉、辨〈辨騷〉。如〈原道〉篇論點，談文的本源有自然形象聲音、人、神理。各篇多依各段要旨立論。故知早期研究多以闡發篇義為主。
近十年來復有三部學位論文，一是蔡師宗陽《劉勰《文心雕龍》與經學》，為台師大國研所博士論文。分為十章：首章緒論，回顧歷來《文心》研究的梗概。次章劉勰生平與著作。第三章《文心》寫作背景與成書經過。第四章劉勰對經典的體認，談經典的義用、孔子與經典的關係。第五章《文心》撰述與經典關係，從寫作動機、全書結構、援用經文、遣詞造句等方面立論。第六章文原論與經典，論述宗經觀的遠源近因、文原論內涵源於經、宗經觀對後世影響。第七章文體論與經典，由文體論的架構、分類及宗經觀，論經典為文體之所出。第八章文術論與經典，由創作技巧、修辭方法，推闡經典為文術之張本。第九章文評論與經典，由批評素養、理則，推論經典為文評之準則。末章結論，說明「劉勰面臨侈靡淫麗的唯美文風，處於經學式微而佛老並興之際，能高舉徵聖、宗經的旗幟，為正末歸本的準據，對後世文學影響深遠。」
二是張秀烈《《文心雕龍》「道沿聖以垂文」之研究》，也是台師大國研所博士論文。分為六章：首章緒論。次章「文之樞紐」的結構，略述前五篇的內容與彼此的關係。第三章「原道心以敷章」，論「道」的淵源與涵義；文學的起源論、功用論；及自然的文學觀。第四章論文必徵於聖，由「聖」與「徵聖」的意涵，辨明〈徵聖〉與〈宗經〉的區別，並說明聖人「陶鑄性情」在於養氣、虛靜與學習。至於徵聖的目的在「正言」與「體要」；聖文的特色為雅麗。第五章窺聖必宗於經，分別論述劉勰對「經」的看法、「經」的文學性、「經」與文學體裁、「經」與文體論「四大綱領」、六義、「經」與文學創作原理、方法等的關係。末章結論，重申前三篇道、聖、文三者互動的關係。
三是黃端陽《文心雕龍樞紐論研究》，為東吳大學碩士論文，分為七章，首、末兩章為緒論與結論，二章言時代背景，三、四章為樞紐論思想體系與內容分析，五章探究其與文體、文術、批評各論的關係。六章探其對後世文論的影響，題為〈劉勰「宗經說」對後世文論之影響〉單獨發表，詳第五章首節「外延．影響」。此外，他的〈從劉勰「還宗經誥」看中國古代文論〉、〈《文心雕龍．原道》篇之「道」義析辨―兼論文、道兩者之關係〉等文，也都環繞樞紐論立說，分詳第四章首節「研究對象．句子」及「專題．原道論」。
以上三部論文皆由王師更生指導【9】，蔡師論著以經典為出發，深究經典與全書的關係；張書闡明前三篇要義與彼此關係；黃書則綜論五篇大旨，故三書皆以宗經為主，彰顯出台灣《文心雕龍》研究特重劉勰宗經思想的特色。
9蔡師論文的指導教授還有黃師錦鋐。
其他通論文原論的，還有施又文〈《文心雕龍》之正本歸原論〉，詳第六章第五節「其他．質疑與批判」。陳金木〈《文心雕龍》「文心樞紐」試釋〉，詳第四章次節「研究方法．歸納法」等。
分論
〈原道〉篇
學者對〈原道〉篇的重視可從四方面得見：一是各家校注多有此篇；二是對此篇「道」的專門討論；三是闡發此篇的美學意蘊。四是從「典律」觀念比較劉勰與韓愈〈原道〉篇。
此篇校注釋義有六家七篇，居全書各篇之最。由於各家校釋有一定的體例，故在此一併說明之。七○年代初廉永英最早作〈原道〉篇會箋，其行文體例首為篇題、次列原文、末為贊語，在每句原文下綜輯各家說法【10】，並加案語以明己見。她在〈文心雕龍祝盟第十會箋〉自述「會箋」的用意是「排比並列，辨析得失，糾謬補闕，期歸一是。」故其文原論五篇及文體論五篇的會箋，體例皆同，雖個人創發不多，然資料的比觀亦足參考。廉氏在〈《文心雕龍．原道》第一會箋〉與〈《文心雕龍》「道」義箋証〉二文，對「道」字提出個人見解，詳第四章首節「研究對象．專題．原道論」。
10如黃注紀評、李詳《補注》、黃侃《札記》、范文瀾《注》、黃師錦鋐翻譯的斯波六郎《范注補正》、王利器《新書》及《校箋》、楊明照《校注拾遺》、劉永濟《校釋》、饒宗頤《集釋》、王叔岷《綴補》、張立齋《註訂》、潘師重規《唐寫本文心雕龍殘本合校》、李師曰剛《斠詮》等。
次是陳拱〈《文心雕龍．原道》篇疏釋〉，作於一九七六年，十年後復有增修，其行文體例前後變化頗大，詳第七章首節「特色．延展性」。陳拱在此篇對黃侃《札記》「自然」說提出反對意見，贊成紀評「載道」說，並力倡「孔子之道」，詳第四章首節「研究對象．專題．原道論」。
接著有唐亦男〈《文心雕龍．原道》篇疏釋〉，也是逐句疏釋，其行文體例是先引原文數句，次徵各家校注【11】，末加案語，博引經史子集及西方理論來相印証。唐氏指出道與文的關係：「道是文的本質、內容；文是道的形式、工具」。至於聖人與道、文的關係則是「道沿聖以垂文，聖因文而明道」，道需藉聖人心靈智慧以彰其內容，聖人須藉具體語言文字來發明其義理，「但重點卻在強調『文以明道』一義，即文學必須表現『道』而以『道』為其內容本質。」故此篇在理論上頗有闡發。
11如黃注紀評、黃侃《札記》、范文瀾《注》、劉永濟《校釋》、王利（理）器《新書》、饒宗頤《文心雕龍研究專號》、楊明照《校注》等。
八○年代初，李師曰剛有〈原道〉篇題述，李師在《斠詮》「例略」裡說明「題述」內涵是「訓釋篇名義界，闡明論列要旨，指陳文章體用，辨証選材得失，並提供重點比較……最後更檢核結構段落，俾學者易於掌握其全盤大意。」故他以「題述」為名單獨發表的十篇體例皆同。李師此篇題述對「道」有深入辨析，詳第四章首節「研究對象．專題．原道論」。
羅聯絡有〈原道〉試釋，內容以口語直譯為主。他的十一篇試釋體例皆同，收入《文心與詩心》一書，詳第四章次節「校注」與註八十二，以下不再另述。
戴景賢有〈《文心雕龍．原道》釋義〉，指出究論文、道關係而奠定中國特有的文學觀，始於劉勰。言劉勰承自魏晉以來的莊老自然觀，並結合《易傳》標舉的人文觀，其根本觀點在於文即道中所涵之德。另外，劉勰辨別天人而會歸於德外，其論道主於儒義，故有〈徵聖〉、〈宗經〉篇，目的在溯文於道。文中並申論韓愈〈原道〉與劉勰同旨。故此文以〈原道〉為主，並綜論文原論各篇。
以上七篇校釋，有的綜輯成說，有的譯述全篇，有的以〈原道〉為主通觀文原論五篇，也有對「道」提出看法，皆從各方面抉發此篇精義。八○年代中以後，校釋銳減，近十五年來不見有對此篇的校釋。
晚近有從「典律」觀念來談的，鄭毓瑜〈文學典律與文化論述―中古文論中的兩種「原道」觀〉，比觀劉勰與韓愈的〈原道〉，探索兩者的異同與內在聯繫，論証相當精闢。文末指出：「韓愈的〈原道〉並不像劉勰〈原道〉所代表的經典論述，有強烈標舉書寫典律以規範創作、閱讀的意圖」、「從劉勰的『原道』至於韓愈『原道』，其實提供了一種遊走典律內外的歷史發展，一方面固然可以看出『正』典強大的收編力量，可是同時也可以看出『正』典早已藉助經典範式、自然神理（如劉勰）轉化為透過個人修養、現實體制（如韓愈）來加以經緯，其實在『道』的不變名義下卻進行著變動不居的經典詮釋，以及不斷轉移焦點的文化反思。」故此文引用西方正典觀念，聯繫歷史上重要的二篇「道」論，說明道的差異性與典律在歷史發展過程中的辯証關係。
至於有關此篇「道」的專門討論及其美學意蘊，請詳第四章首節「研究對象．專題．原道論」及次節「研究方法．與學科結合．美學」。
〈徵聖〉篇
由於學者不滿紀氏謂〈徵聖〉篇為「裝點門面」之作，故對此篇探討重在抉發主旨與確立其地位。校注方面，七○年代最早有廉永英〈《文心雕龍．徵聖》第二會箋〉，同意劉永濟《校釋》言此篇「重在心」的說法，並推論道：「聖人往矣，然其心寄於文而傳之千古。」
八○年代末有陳拱〈《文心雕龍．徵聖》篇疏解〉，其體例與他在七○年代以「疏釋」為題的各篇稍有不同，首引原文，次為注釋，末有說明。注釋中的「附識」，對黃注紀評、范注等多有駁正。陳氏強調此篇重在徵「聖文」，而非劉永濟《校釋》說的「聖心」，或饒宗頤《集釋》說的「聖情」。並指出聖文可徵、可尊的原因在於簡言以達旨、博文以該情、明理以立體、隱義以藏用，此四者乃後世「精約、繁縟、顯附、遠奧」四種基型文體的淵源，說道：「聖文之具四大規矩，足以為後世文體之淵源，故人之學為文章，自須徵諸聖文以師法之。」
在此之前，王禮卿已提出此篇重在「聖文」的看法，他在《文心雕龍通解．徵聖題義》說：「〈徵聖〉重在聖文之銜華佩實，主於論文，故詳於法則之變化。」【12】王師更生則折中「聖心」與「聖文」二說，同意劉永濟「重在心」說，復進一步推闡道：「我以為聖人的用心在於重文，因重文而垂文，因垂文而有行文之法，因行文有法，故可垂範百世。」【13】王師早先亦指出聖人可徵的原因在於聖人行文的四個義例【14】。
12劉永濟《校釋》比較〈徵聖〉與〈宗經〉二篇的關係，言：「蓋〈徵聖〉之作，以明道之人為証也，重在心；〈宗經〉之篇，以載道之文為主也，重在文。」張立齋也有類似說法，他在《文心雕龍註訂》說〈徵聖〉以人為主；〈宗經〉以書為主。王禮卿《文心雕龍通解．徵聖題義》則持不同意見，言：「〈徵聖〉重在聖文之銜華佩實，主於論文，故詳於法則之變化；〈宗經〉重在群經體制之殊異，主於辨體，故詳於文體之源流。」
13見《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁八五。
14詳《重修增訂文心雕龍》頁二八五。
至於探究此篇地位的，有呂武志〈「徵聖」在劉勰文學思想上之地位〉，首先說明聖哲為劉勰所尊崇，故必徵之。其次申論「聖心精微，曲合神理，所以可徵」，且「聖文雅麗，銜華佩實，所以當徵」、「聖文自然，隨變適會，所以要徵」。最後說明「聖謨卓絕，矯訛翻淺，所以應徵」，又在建構文論上，「聖人為道文轉化關鍵，所以需徵」。觀此文從劉勰創作動機的必然性、聖文與文學創作的實質關係、及糾正文風的需要性三方面立論，頗能說明此篇在劉勰文學思想上的重要地位。
故學者對此篇聖文、聖心與地位的探討，頗能把握其理論核心與劉勰立篇的本意。
〈宗經〉篇
〈宗經〉篇是文原論的核心，也是全書的指導思想，故對此篇的研究相當豐富，對它的校注從七○年代至九○年代都有，這是少見的情形。綜論全篇要旨的高達六篇之多。並有專門深究「六義」內涵的；有聯繫文體論、文術論來談的；有以西方典律觀點視之的；有從教育實用立場立論的，探討的層面極其深廣：
首先在校注方面，七○年代有廉永英〈《文心雕龍．宗經》第三會箋〉，將〈宗經〉六義與〈附會〉四事相比觀。並反對黃繼持〈文心雕龍宗經篇集釋〉一文說〈風骨〉篇可與「風清而不雜」句互參；復根據「深乎風者，述情必顯」句，認為「風」指情感，非黃侃《札記》及范文瀾《注》說的「文意」。
八○年代初有李師曰剛〈《文心雕龍．宗經》篇題述〉，指出宗經和通變有後先須濟的關係：「宗經乃起步，通變是終宿；宗經係手段，通變是目的。」
九○年代初有陳拱〈《文心雕龍．宗經》篇疏解〉，言孔子與六經之文是「原始典型」，宗經要義有二：一是學者之學為文章，須主於經以為文。二是就後世文學發展言，經典為文類之源。
以上三篇校注，或對「六義」提出看法，或聯繫〈通變〉篇立論，或闡明宗經要義，雖各有側重，皆能深中肯綮。
綜論劉勰宗經思想的有六篇，依序為：一、鄭明娳〈劉勰的宗經論〉，採輯各家成說以明此篇內涵，如引饒宗頤〈文心雕龍探原〉、梁繩褘〈文學批評家劉勰評傳〉、黃侃《札記》等，說明宗經的淵源與文宜宗經的理由。引黃侃《札記》與曹昇〈文心雕龍書後〉，說明文原於五經。引華師仲
《文心雕龍要義申說》，將「六義」與〈鎔裁〉「三準」比觀。唯談到對〈宗經〉篇應有的認識，頗有一己的看法，指出劉勰宗經未拘於儒家思想，〈原道〉的「道」「已非儒家傳統之道，他以自然之道解之」，劉勰的宗經是始，是方法；通變是終，是目的。至於宗經的現代意義，引艾略特《傳統與個人才具》：「傳統的意義實在要廣大得多，它不是承繼得到的，如果要得到它，你必用很大的勞力。」說明宗經的真義。
二是王師更生〈《文心雕龍》中的經學思想〉，首明其重要性，說道：「研究《文心》須自經學思想入手，方能舉綱提目，收事半功倍之效。」接著從七方面來談：讚聖述經的寫作動機、百川匯海的〈宗經〉篇、以衛道為主的〈正緯〉與〈辨騷〉、由五經衍生的文體論、依經樹則的修辭觀、從經學出發的批評理則、劉勰是古文經家。此文收入《重修增訂文心雕龍研究．第七章《文心雕龍》「文原論」》。
三是周弘然〈《文心雕龍》的宗經論〉，乃針對梁繩褘一文而發，詳第六章第五節「其他．質疑批判」。
四是李建崑〈文原於六藝說—《文心雕龍》宗經思想闡要〉，略述〈宗經〉全篇要旨：首先總論經的意義與特質，由於文學與經典探討的都是普遍人性，故劉勰在根源處將二者打通。其次分論五經個別特質與文學性。接著將各文體推原於經典。而「六義」提出了宗經的效用，在情感、風格、內容、思想、形式、語言諸方面都能產生良好的效用。
五是曾清〈劉勰的儒家觀〉，從《文心》寫作背景、劉勰寫作動機、宗經思想的理則等方面探究其儒家思想。多據黃侃、劉永濟、王師更生等前賢立論。
六是張忠良〈劉勰的宗經思想〉，論述劉勰宗經思想的由來、群經的創作成就、宗經思想與通變論關係（以「取鎔經旨，自鑄偉辭」為代表）、宗經思想的評價等。大量引述前賢論著【15】。
15如王師更生、陳拱、鄭毓瑜、黃景進、曾清、林聰舜、蘇伊文、李建崑、周弘然等，詳其參考書目。
此六篇，後三篇旨在闡述全篇內涵；周文則對前論作出反思；鄭師提出對此篇應有的認識與現代意義，皆頗有可觀。唯王師更生以〈宗經〉為中心，深究劉勰撰述動機與立場，並探其與文原、文體、文術、文評各論的關係，是全面綜述劉勰宗經思想最具統系者。
關於「六義」的探討，有從內容與形式析論的，如廖蔚卿〈劉勰的風格論〉認為六義的情深、風清、義貞、事信四者偏重於作品內容；體約、文麗偏重於作品形式。鄭明娳〈劉勰的宗經論〉大致同此，唯認為「風清」是作品形式。王師更生早期說法與鄭文同，以後則強調「六義」的抒發情感、韻味旨趣、材料用事、思想義理、結構、文采六方面內涵【16】。
16早期說法見《重修增訂文心雕龍研究》頁三四二。強調六方面內涵，見《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁一○一、《文心雕龍選讀》頁九四。
有從正言與體要的文質觀點析論的，如王夢鷗〈劉勰宗經六義試詮〉，言劉勰「為文之用心」的「文」，其論題中心在「辭章」。〈宗經〉六義的前三種屬於「正言」，也就是文；後三種屬於「體要」，也就是質。「所謂辭章文質之相稱亦即正言、體要之合體」。他從詮定六義所揭舉的字義入手，如情、風、事、義、體、麗。先統計各字在全書出現的次數，並歸納其基本意義，如「稽以全書單用『事』字之處不下一百三十，皆涵義淺顯……泛指萬物萬事而言，其概念所包，蓋為客觀的現實。」他強調「文必宗經，體有六義」的「體」不是狹義的形式體裁或風格，而是文的本體，「六義」指構成文的本體的要素有六：
第一是由衷的話語而不是無病的呻吟。第二是明晰的話語而不是含糊的表述。第三是客觀的再現而不是臆造的事實。第四是堅定的意見而不是游移的指陳。第五是簡切的言辭而不是拖沓的敘說。第六是適當的組織而不是故意的雕飾。
由於五經是最早被記載下來的文辭，且是文章典範，「具有文章母體的地位，乃導引他的文必宗經的理想。」此文觀點多為學者贊同，如張淑香〈由〈辨騷〉篇看劉勰的文學創作觀〉【17】、林明德〈劉勰《文心雕龍》的基本觀念〉、王金凌〈論《文心雕龍》中的「清」〉、胡健財〈論《文心雕龍》的「通變之術」〉、鄭毓瑜〈論述中的典律―從劉勰宗經觀談起〉等都據之；高大威〈文體論在劉勰宗經思想中的意義〉亦稱許其說「洵為肯綮之論」，影響極大。
17張文認為「事信不誕」是取事，「義直不回」是酌義，則上述二義是「體要」；「情深不詭」、「風清不雜」是情志，「體約不蕪」、「文麗不淫」是修辭，則上述四義是「正言」，與王氏略有不同。詳下「辨騷篇」。
至於六義與各篇的對應關係，有從〈附會〉篇來看的，如廉永英〈《文心雕龍．宗經》第三會箋〉：「一、二論情志；三、四論事義；五論辭采；六論宮商。〈宗經〉之六義亦即〈附會〉之四事。」顏崑陽〈論《文心雕龍》「辯証性的文體觀念架構」—兼辨徐復觀、龔鵬程「《文心雕龍》的文體論」〉亦有此說【18】。
18顏文據周振甫言「情深而不詭」、「風清而不雜」是〈附會〉篇「以情志為神明」；「事信而不誕」、「義直而不回」是〈附會〉篇「事義為骨髓」；「體約而不蕪」、「文麗而不淫」是〈附會〉篇「辭采為肌膚」，顏氏復加上「宮商為聲氣」。
有聯繫〈鎔裁〉篇來談的，如華師仲
〈《文心雕龍》與劉勰〉，將之與〈鎔裁〉三準說相對應：「情深而不詭」、「風清而不雜」是〈鎔裁〉篇「設情」；「事信而不誕」、「義直而不回」是〈鎔裁〉篇「酌事」；「體約而不蕪」、「文麗而不淫」是〈鎔裁〉篇「撮辭」。此說從之者甚眾，有鄭師明娳、沈謙、張淑香、周弘然等，影響最大【19】。
19見鄭氏〈劉勰的宗經論〉、沈氏〈《文心雕龍》之通變論〉、張氏〈由〈辨騷〉篇看劉勰的文學創作觀〉、周氏〈《文心雕龍》的宗經論〉。
有聯繫〈風骨〉篇來談的，如陳拱〈《文心雕龍．宗經》篇疏解〉，「一、二兩義言文風之清；三、四二示文骨之峻，五、六義則表體要與體貌之完善。」
由上可知，各家對「六義」極為關注，多認為其內涵與全書各篇理論相互呼應。
至於宗經思想與各論的關係，聯繫「文體」來談的，有高大威〈文體論在劉勰宗經思想中的意義〉，他採用徐復觀的「文體」觀念，但也贊同王夢鷗從語言「辭章」的角度強調體要、正言。言劉勰將文章推源於經典，是因為文章關繫性情，而經典內容正是表述人類性情之「正」的、「自然」的抒發。然而文章何以會產生訛體，乃因文、情不壹。從〈通變〉篇可知劉勰視各類文章的常體本源於經，經既是祖型，又為典範。而「體乎經」的「體」指「體制」，是「文類本身的特定樣式」，但常與風格之體雜揉一起，「這殆是因為體制本身確立之時，某一種相應的特定風格即隨之潛然產生。」
聯繫詩論來談的，有楊美瑧〈《文心》詩論與儒家思想之會通〉，依據〈明詩〉篇四大綱領來談，有順乎自然、為情造文、自然聲律、用典等詩論。並言劉勰對詩的修辭觀、功用觀等，與孔子儒家思想有相會通之處。
聯繫創作論來談的，有林聰舜〈從劉彥和「矯訛翻淺，還宗經誥」的宗經思想論文章「體、勢、常、變」之極則〉，詳第四章首節「研究對象．句子」。
以上三篇，皆由宗經思想出發，強調經典的自然與抒情特性，並以之為一切文章的基型、祖型與典範。
從「典律」觀念來談，有鄭毓瑜〈論述中的典律―從劉勰宗經觀談起〉，從劉勰的「宗經」觀談到齊梁間的文學論爭，言劉勰以「宗經六義」作為創作的正統義法。「從劉勰的『宗經』體系，我們可以發現他為文學發展樹立的根源主幹，並力圖正本清源、刪除枝蔓。」然而齊梁之際依違經典的「典律」重建，由情志主體進展到文體風格的論爭，打破原來憑依內容的社會實用性來支配或評判形式的個別藝術性。故此文藉由「典律」形成與重構的反思，將齊梁時期單軸、絕對性的文學批評史錄，拆解成相對並存的多元狀態，以明整個文學活動是存在於各個不同的「詮釋（創作）集團」彼此交涉、角力的動態結構上。此文後題為〈齊梁文學論爭中的「典律」反思〉發表於台大期刊上。故晚近學者多持西方正典觀念，來探究劉勰〈宗經〉篇的典律觀念與其地位價值。
從「教育」實用層面來談的，有林登順〈《文心雕龍》之經學思想與兒童讀經教育之關係初探〉，首先探討《文心》的宗經思想：在「經學與文學」中，以〈宗經〉篇為主，言五經含有的濃厚文學成分；且後代諸體文章皆源於五經；「六義」為後世文學創作的標準及禁忌。在「宗經思想與人文教化」中，以〈徵聖〉篇為主，言政化、事績、修身貴文之例，「而聖人之文能達旨、該情、立體、藏用，就在於它們有簡言、博文、明理、隱義的表達方式」。其次論《文心》的宗經思想與兒童讀經教育的結合：「兒童讀經之意義」，略述清末民初蔡元培等人廢經的教育政策，並指出現今的語文程度、心量涵養、人生態度、社會正義等都有賴改善，而童蒙養正最方便可行的就是兒童讀經。「劉勰之宗經思想與兒童讀經」，從文學性、實用性、潛能的開發、人文教化與關懷等方面論其益處。今觀台灣民間推廣兒童讀經教育已行之有年，此文以劉勰宗經思想為讀經教育的理論基礎，對讀經教育有正面的效益。
由宗經觀點論文章的有常之體與無方之數，有蘇伊文〈從宗經觀點論文章之法式與風格〉，從宗經來看法式，舉〈宗經〉六義、〈定勢〉篇來說明。風格方面，談〈體性〉篇才氣學習的內在因素，與〈時序〉篇的外在時空因素。文末談文章不朽論。此文在引論上參考了鄭明娳〈劉勰的宗經論〉。
簡良如〈《文心雕龍》在人文與經學著述問題上之認識與處理〉，從〈通變〉篇揭示的寫作問題，看當時著述類型多屬個體性著述。並言劉勰以「五經」取代《論語》中子所雅言：「《詩》（→集）、《書》（→子）、執禮（→史）」的經學範圍，是以內容之整全作經學涵意，忽略孔子雅言的全義。又當時偏重個體才華，使得著述範圍由經學時代的全民，轉化為受過教育的文人階層，皆使劉勰的新經學受到考驗。文末指出劉勰欠缺對人主體心志、人性道理及「道」的性質（如不應為客體外在的）的重視和體認。但他對著述現實的反省，對個體著述問題的分析，與藉由經書之特性來尋求適宜的解決方法等，都有深刻的啟示。
另有洪順隆〈由文心雕龍篇論經學與文學的關係〉，詳第六章第五節「其他．爭議」。
綜觀學者對〈宗經〉篇的研究，從早期闡明篇旨，到中期結合全書各論來談，並深究「六義」要旨，至晚近引進西方理論、重視實用價值，從典律、新經學等角度來探討，顯現研究歷程朝深化與多元化發展的新趨勢，是極為可喜的現象。
〈正緯〉篇
對〈正緯〉篇的探究，校注與綜論各有一篇，另有從神話與童謠角度來辨析。
校注有廉永英〈《文心雕龍．正緯》第四會箋〉，強調此篇主旨是「以緯讖之文，亦有英華可採，故雖無益經典，而有助文章。」
綜論全篇要義，有許琇禎〈《文心雕龍．正緯》探微〉，反駁劉永濟、牟世金等僅側重文原論前三篇於義屬正及總論性質，強調〈正緯〉篇的意義與價值。首先釋讖緯名義及起源，言劉勰在其起源上不主張「緯配經而作」，知其斷非〈宗經〉篇餘義。至於真偽，由於劉勰主張其源出於神道自然，非人力所造作，故所正者非其內容之真偽，而是「經緯混同」。此乃肇因於漢儒「以緯配經」，又以其內容本身龐雜神秘，判別真偽缺乏客觀依據，故須先釐清經緯關係，始能進一步探究讖緯的原始內涵，並從而「酌乎緯」，以其事豐辭富作為文學創作的指導。
從神話來探究的，有江寶釵〈從《文心．正緯》論緯讖源始及其神話性質與功能〉，首先考辨緯讖的源起，認為興起於民間通俗文化，前漢已有，不始於哀平。由於「緯讖是在騶子整合了古代信仰的思想，經過方士的努力，在秦始皇時進呈這一本河圖，肇啟了方士作書的端緒」，故可追溯至騶子。次言緯讖具有原始信仰的特質，「緯讖思想既含有深刻的信仰動機，必然有可以信仰的內容，那就是神話」，而劉勰說的「經正緯奇」、「鉤讖葳蕤」，皆切中神話的性格。至於緯讖的文學功能，劉勰說「事豐辭偉，辭富膏腴」，是從事、辭兩方面立說，故其在文學創作取材對象、修辭參考上皆具有文學功能。文末指出「〈正緯〉篇是劉勰出入儒文與美文，折衝實用與藝術的具體表現。劉勰一方面正緯，論其不經；一方面又肯定它對文學的價值。他推崇經典之美，卻也不排斥其他種形式的美，完全是一種通達的睿智。」
從童謠來探究的，有龔顯宗〈從《文心雕龍．正緯》篇看先秦兩漢讖緯性童謠〉，首先將先秦兩漢現存童謠約五十首中，具有讖緯性質的二十首，分為預言、偽造、詛咒、憫歎、博物五大類，並列舉原文詳加探討。其次就其出現的時代，結合時政分析其時代性，如秦朝的三首，全在始皇苛政時；成帝時的〈燕燕童謠〉，乃諷其荒淫之作。至於五類的功能，偽造類自然不可信；博物類屬常識性童謠，與讖緯神學無關；預言、憫歎二類，或是「神道闡幽，天命微顯」，都「立言於前，有徵於後」；詛咒類怨謗的對象為暴君、奸相或權臣。結語指出上述童謠的出處，並申明其有益於經典、史傳、輿地、博物、小說等。
以上各篇，許文突顯此篇「正」的內涵，強調「所正者非其內容之真偽，而是經緯混同」。江文闡明神話性格，突顯「酌」的要義，言「其在文學創作取材對象、修辭參考上皆具有文學功能。」龔文則運用此篇析論有讖緯性質的童謠，具有實用價值。故學者從不同方向闡明此篇重點與意義，篇數雖然不多，仍顯出研究內涵的豐富性。
〈辨騷〉
對〈辨騷〉篇的研究，有校注二篇、釋義與析論四篇，專論「辨」、「變」的有二篇，從創作論與文學史觀立論的有三篇。
最早校注的是廉永英〈《文心雕龍．辨騷》第五會箋〉，指出劉永濟《校釋》謂此篇「與〈明詩〉以下各篇，立意迥別」，所見較范《注》高明。至於以「風雅」代稱《詩經》，舉〈情采〉、〈頌贊〉等篇証其用同。而「士女雜坐」句出於〈招魂〉篇，乃詳舉主張此篇為屈原所作者，如王夫之《楚辭通釋》、林雲銘《楚騷燈》、蔣驥《山帶閣楚辭注》等。
其次是陳拱〈《文心雕龍．辨騷》疏釋〉，批評劉永濟《校釋》翼聖、尊經的說法，指出此篇要義有三：辨漢世對屈原及其作品的誤解而訂正之、明《楚辭》艷麗的特點、明《楚辭》對後世文學發展的影響。強調《楚辭》「原始典型」的地位。
故校釋的二篇，多有理論的闡發。此外，林明德〈劉勰《文心雕龍》的基本觀念〉雖非專論此篇，但他對「自鑄緯辭」的論証值得一提，他認為唐寫本作「緯」；且此句與「取鎔經意」相呼應，文章肌理甚明；又屈原〈離騷〉應用神話傳說資料的事實，貼切此字。故主張用「緯」字。
綜論此篇的有四篇，一是高秋鳳〈文心辨騷析論〉，從歸屬、命名、結構要旨、文學觀四方面析論之。歸屬方面，引〈序志〉為証，並以《文心》體例、文體演進、文原論完整性、楚辭為後世文學之原四點作為旁証，言其宜歸屬於文原論。命名方面，以「騷」稱代楚辭，是修辭上的部分代全體；又如劉勰以楚辭中的〈橘頌〉與〈招魂〉等為頌，知騷非文體。結構方面，分為三段來解說。文學觀方面，有新變、文質合一、浪漫三說，對文學發展甚為重要。
二是王淑禎〈《文心雕龍．辨騷》篇釋義〉，從五方面立論：一、騷體之定性分類，認為古書的通例是以首篇概括全卷，故「騷」為《楚辭》；「辨」是辨騷體之義。二、《楚辭》〈離騷〉的定位，指出《楚辭》為《詩經》之「變」。三、各家對《楚辭》的褒貶抑揚，依劉勰所引加以析論。四、騷體與經典的同異，依原文說明之。五、騷體的事義、辭采及其衣被詞人之功，援《楚辭》為証，闡明騷體在文學史上的關鍵地位。文中多引述其師王禮卿的《文心雕龍通解》。
三是徐漢昌〈《文心雕龍．辨騷》篇淺析〉，以極簡約的方式詮釋此篇：言「變乎騷」的第一變是「取鎔經義」，故所取於經者有二：師經之意、法經之體。第二變是「自鑄偉辭」，此乃因身世艱困、文風遞變等外在因素，也由於屈原的才力特出。末言劉勰重視屈賦的奇、華外，更注意「不失其真」、「不墜其實」的原則。
四是徐麗霞〈《文心雕龍．辨騷》初探〉，首先從時代的反映觀點及地理位置、文化背景言此篇宗旨是通過辨別《楚辭》與經典的異同，闡明堅持宗法經書的純正文風與在藝術上創新求變的正確關係。接著依照原文加以闡釋，如漢人評論、四同四異、對後世的影響。並附帶討論此篇的歸屬問題。
此四篇大抵依原文立說，能闡明其旨。高、徐兩文具體而微，對〈辨騷〉篇的爭議性問題，如歸屬都有深入論析。
針對「變乎騷」與「辨騷」，黃啟原有二文，一是〈文心「變乎騷」的意義〉，認為〈辨騷〉篇是劉勰對屈〈騷〉的高度評價，是宗經思想的突破，運用了通變理論。二是〈文心「辨騷」的涵義〉，承上文而來，進一步以「辨騷」說明「變乎騷」的旨意，言「變乎騷」「不是專指文體之變。而是辨明了詩與騷之異同，以明體製和風格的不同。析別騷賦的關係，和漢賦受《楚辭》的影響，而有體製、創作上的密切關係。辨別《楚辭》的風格及其對後世的影響。辨析如何取法《楚辭》……如此方得變騷之旨。」
王師更生對「辨」、「變」關係有精闢的闡釋：「〈辨騷〉一文從表面看，乃承接〈宗經〉，辨《經》、〈騷〉之同異，但實際上，是透過此種辨別，進一步探究文學通變的規律，這才是本篇文論的重點所在。由辨而知其變，辨、變結合，而以變為主。」【20】
20見《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁一一三。
至於從文學觀來看的有二篇，一是王夢鷗〈從〈辨騷〉篇看《文心雕龍》論文的重點〉，言《文心》論文的重點在文章寫作的方法，「還宗經誥」是文章作法的旨歸，其目的是矯正「貴游文學」的時弊，而「流弊的根源，則似全由楚艷而起」，「楚艷，即是〈辨騷〉篇所討論的」，然而劉勰「只是要凍結這種極變，希望一切文章作法，到此止步」，故「正本歸末」正是要由「辨騷」再回到「宗經」上。「參古定法」與劉勰文運回環的觀念有關。
二是張淑香〈由〈辨騷〉篇看劉勰的文學創作觀〉，以《楚辭》與經典的四同四異為基礎，提出「文質有機論」的批評原則：「質」是合乎經典的「體要」、「正言」，所謂「體要」是「把握題材（事）的要點，而以相應的義理把它適當地表現出來」，所謂「正言」是「文辭的表現能符合事義的要求」。劉勰批評《楚辭》的四觀點，其中取事、酌義是依據「體要」；情志、修辭是依據「正言」。至於「文」，以《楚辭》為代表，有「抒情、想像、騁辭」的藝術特徵。此文從正言與體要的文質觀點來析論此篇，是根據王夢鷗的〈劉勰宗經六義試詮〉。
從文學史觀來看，有江寶釵〈從〈辨騷〉到「變乎騷」―朝向一個文學史觀的建立〉，乃結合各家說法：與文原論、通變觀、「變乎騷」等相關的論題，並從整體文學活動與社會文化的關聯入手，故有總集成說的優點。詳第四章「研究方法．問題中心法」。
對於〈辨騷〉篇歸屬問題，台灣學者一般都將之歸於「文之樞紐」，如李師曰剛、王師更生、沈謙、龔菱等，詳第五章次節「體系」。從上述學者對〈辨騷〉篇的研究，知早期以闡發篇旨為主，同意此篇於義屬負；近來則深入辨析「辨」與「變」，從文學史與文學觀的「通變」論來看，咸認為此篇乃通變的典範。
綜上對文原論五篇的研究，通論與分論並重。通論部分，除綜述各篇要義外，還注重闡發五篇的內在聯繫與基本觀點，王師更生提出本原、自原、變原的「三原論」，最能深抉其旨。三部環繞經典立說的專著，突顯了劉勰的宗經思想。
至於單篇研究，校注釋義方面有廉永英、陳拱、唐亦男、李師曰剛、羅聯絡、戴景賢六家，其中〈原道〉篇最受各家青睞，其次是〈徵聖〉與〈宗經〉二篇。理論方面，各家對〈原道〉篇的「道」字看法不同，成為專題討論的重要課題。對〈辨騷〉篇歸屬於文原論則無太大爭議。對各篇的探討亦能切中其要，如〈徵聖〉篇討論其宗旨與地位；〈宗經〉篇特重「六義」、經學思想、典律地位與實用價值；〈正緯〉與〈辨騷〉篇都深及正、酌與辨、變的辯証關係，並從神話童謠來闡發讖緯的文學性，從想像事義、艷逸辭采與文學史觀來闡明屈騷的價值與地位。故對文原論的研究內容相當多元豐富，且重視闡發劉勰宗經思想成為台灣龍學的一大特色。