台灣近五十年來「《文心雕龍》學」研究 劉渼
第五章 台灣《文心雕龍》研究的具體成果之二
第二節 《文心雕龍》的思想、性質與體系
壹、《文心雕龍》的思想
台灣學者多主張《文心雕龍》以宗經思想為主，雖有探究它與佛教、道家思想關係的，但都不脫離儒家思想來談。並進一步探究劉勰文學思想的淵源與其文學觀、文學史觀等。
儒家思想方面，學者多直接從先秦經典探其淵源，如王仁鈞《文心》用《易》考、王師更生〈文心雕龍中的經學思想〉及《文心》述《詩經》、《書經》、《論語》、《孟子》考與曾清〈劉勰的儒家觀〉等，皆環繞劉勰宗經思想立論。
其中根據《易經》者最多，有從《易經》三義析論的，如王夢鷗〈劉勰提出的「文心」二字試解〉，言劉勰的理論總綱領，深受《易》三義的啟示：一、文之為德，應同於《易》之「簡易」之德，所以他主張模經範誥，以正言體要為指歸。二、文之為氣，應同於《易》之「變易」之德，所以他極言才略、時序，以隨變適會為指歸。第三、文之為位，應同於《易》之「不易」之位，所以他數說名理相因，以體有恒存為指歸。遵從此說的，有林明德〈劉勰《文心雕龍》的基本觀念〉，言「文原於道」乃《易》道，劉勰「以《易經》作為文論的哲學根據」、「他透過《易》三義―簡易、變易、不易―的理論來探索「文」的性格。
有從《易經》二元思想析論的，如紀秋郎〈《文心雕龍》二元性的基礎〉，指出全書的結構、詞語、旨義皆受《周易》二元哲學的影響。「二元性」指劉勰論文常提示的一事的兩面，如論文原分人文與自然之文；論質文則兼重情志與采飾；論文學流變則兼顧傳統與創新。又「雅」（〈徵聖〉、〈宗經〉）、「麗」（〈正緯〉、〈辨騷〉）對舉，故劉勰一方面尊崇五經，提倡質實的文學；另一方面倡導緯騷的重要，以肯定豐富的修辭，由奇正、傳統與創新，建立了全面的二元性理論。故二元理論基礎在「樞紐論」，於「文術論」有多方發展。文中多引俄國形式主義與劉勰二元性相較。此文頗受學界重視，如賴麗蓉《從思維形式探究六朝文體論》用以說明「形與神」的辯証發展（頁一五四）。
又張覺〈無偏無黨―《文心雕龍》之二點論管窺〉，雖未溯源於《易》，但也從「二點論的辯証思想」闡明劉勰批評論的特色，說道：「在確定其論點時，他往往兩兩相對，把一個問題的兩個方面作為他立論的著眼點」，如「文心」與「雕龍」、情與采、鎔意與裁辭等；「在論述時，他往往把論點的兩個方面辯証地統一起來」，如「道沿聖以垂文，聖因文以明道」；「他在列舉史實作論據時，也往往以正反兩方面的事例反覆闡明其觀點」。故論點與紀文相近。
泛論與《易經》關係的，有李煥明〈《文心雕龍》與《易經》〉，分別探討〈原道〉以下五篇與《易經》的關係，行文極簡略。其他聯繫《易經》立論的，有李宗慬〈《文心雕龍．原道》辨〉、周弘然〈《文心雕龍．原道》篇的綜合思想〉等，詳第六章首節「文原論」。
對〈原道〉篇「道」的探討，有堅持是孔子之道的，詳第四章首節「專題．原道論」。對〈宗經〉篇的研究，重點亦在儒家思想的抉發，詳第六章首節「文原論」。故學者分別從先秦經典（特別是《易》）與《文心》原典，來肯定其儒家思想。
至於《文心》與佛教的關係，歷來學者意見紛歧，台灣學者多主張劉勰寫定其書時，尚未篤信佛教。如王師更生〈試探《文心雕龍》在中國文學史上的地位〉，檢討了饒宗頤、石壘、陸侃如諸家說法，並贊同劉大杰《中國文學發達史》的意見。他的〈學兼中印，出入儒釋—讀《文心雕龍》劄記〉，由家世生平，推其成書於信佛之前，書中思想以儒家為主。並詳考其師事僧佑，協助整理經藏十餘年與三次大規模校理佛典的經過。
周榮華《《文心雕龍》與佛教駁論》，也說《文心》中並無佛教思想，從《文心》作於齊永明間、彥和身世與佛教、《文心》與〈滅惑論〉等方面來看。
潘師重規〈劉勰文藝思想以佛學為根柢辨〉，反對饒宗頤〈《文心雕龍》探原〉、〈劉勰文藝思想與佛教之關係〉等文主張與佛教有關的說法【16】。由考証入手，詳其成書經過與彥和依僧祐的時間，細索他由儒入佛的歷程，証其未依僧祐前（永明十年前），其書已成。文中對慧皎《高僧傳．僧超辯傳》卷十四「僧佑為造碑墓所，東莞劉勰製文」考辨甚詳。王夢鷗〈劉勰論文的觀點試測〉稱許此文「辨証詳實，足以解紛」。
16饒氏主要論點有三：一、劉勰據佛家之「神」以說明文學創作之源泉。二、《文心》思辯方式與印度邏輯有關。三、劉勰以佛學知識解說文學問題。
潘師的〈劉勰〈滅惑論〉撰年商榷〉、〈劉彥和佐僧祐撰述考〉、〈劉彥和撰寫《文心雕龍》問題的新探測〉等系列論文，都主張《文心》以儒家思想為主。唯後來的幾篇言「苟明彥和治學之真相，則知彥和文學卓然早成。壯年入定林後，精研佛典，故能運天竺因明之精理，彌綸中國文學之眾製，遂成體大思精之《文心》一書。」在立場上較持兼容並蓄的態度。
主張《文心》深具佛教思想的有二文，一是李豐懋〈劉勰與佛教關係的探討〉，認為《文心》「綜貫眾論，發揮奧妙，自成一完整的體系」須歸功於其受到佛教的影響。分別就劉勰生平、劉勰與宗炳、顏延之及沈約的關係、劉勰〈滅惑論〉等，探討他與佛教因緣。末言《文心》受到佛教多方面影響：就全書體例言，引范《注》說明〈書記〉以上乃依界品問論的區分；並引劉知幾《史通》「篇終有贊」仿自佛家偈語。就《文心》命名言，亦引范《注》說明「心」乃佛家慣語。就常用帶數法言，以〈知音〉六觀為例。就所用佛教名稱言，有般若、半字等。就聲律言，與佛家轉唱有關。
二是張意文〈《文心雕龍》與佛教的關係〉，在命名、體例、帶數法、修辭、聲律五方面的論証，同於上述李文。唯另外提出體用對舉、不朽論、神理說三方面論據，証其與佛教的關係。
此二文雖都認為《文心》深受佛教影響，但也承認《文心》以儒家思想為中心。二文總共提出近十條証據，說明《文心》與佛教的關係，相當有說服力。
在上述基礎上，出現一部深究與佛教關係的專著：方元珍《文心雕龍與佛教關係之考辨》，為文化大學中研所碩論。分為七章，依次為劉彥和生平與佛教之關係、論文時代背景，及《文心雕龍》文原、文體、文術、文評各論與佛教之關係。其寫作體例，首列各論與佛教有關的原文，加以剖判；次引《文心》本文為證。如《文心》本文所無，而須加以駁斥時，則甄採時賢成說，作為立論依據。結論首先回顧古今對與佛教關係的看法，如饒氏提出〈劉勰文藝思想與佛教〉等文，有梁容若、張意文等贊同之；有潘師重規、周榮華等加以駁議。最後指出其聲律說雖間受梵音轉讀的影響，又以內典為修辭之助，然《文心》以儒家思想為主。
主張劉勰雜有儒、道二家思想的，有韓玉彝《《文心雕龍》與儒道思想的關係》，為輔仁大學中研所碩論。分為五章：劉勰傳略、時代環境、學術淵源、《文心》與儒家思想（文論基本精神）、《文心》與道家思想（養生與文術修養）。
上述三種主張都以儒家思想為主，兼及佛教與道家思想的關係。故台灣學者對劉勰宗經思想的深刻體認，在世界龍學上是獨樹一幟的。
根據《文心》的思想，進一步探討其文學思想淵源與文學觀的，最早有張嚴二文：一是〈劉勰的文學觀〉，完全據羅根澤《中國文學批評史》原道、抒情、創造、自然四點立論。二是〈劉勰文學觀探源〉，言「翼聖宗經」為《文心雕龍》五十篇指歸，也是劉勰的基本文學觀，考其來源有六：一、「翼聖宗經」說，濫觴於兩漢文家所論。二、「妙造自然」說，導源於道家的天才論。三、全書語多精妙，是緣於佛理。四、論文章技藝，與家學攸關。五、彥和才學，與一己出生地有關，是所謂「地靈人傑」。六、全書因時感發，志在補救時弊。
張氏言劉勰的文學思想源自儒、釋、道，與此相同的還有王夢鷗〈劉勰論文的觀點試測〉，認為《文心》處理的是「語言的表現」的問題―文學是語言的一種表現。「他的宗經觀念，是出於對中國文章『祖型』的崇拜，遠勝於其對經義的信仰……因為他著重的是辭章，而不是義理，所以兼容緯書、騷、賦、諸子百家的語言。」
從儒、道思想探劉勰文學理論淵源的，有黃師錦鋐〈《文心雕龍》文學理論的思想淵源〉，言「文學」一詞，最早指「文章博學」（不能以文為本）；兩漢為「經學」附庸；曹丕《典論．論文》賦予其新的歷史地位。而劉勰承漢代儒家實用文學觀，揉合道家超事物的直觀宇宙論，調和儒道，互為體用，總結道：
儒、道思想的調和，以後成為文學理論批評的準則，這是因為儒家思想是指導人生方向，道家思想是提升人生的境界，而這兩種因素，正是文學所必須具備的基礎條件。而首開風氣之先的，當以曹丕《典論．論文》為代表，繼而成為系統的著述，則為劉勰的《文心雕龍》為巨擘。
黃師是儒學與莊學專家，從兩家思想來看《文心》文學思想淵源，最具說服力。
主張劉勰的文學思想純粹源自儒家者，有吳怡〈宗經的文學思想〉，首先辨析「文學」和「宗經思想」。復言宗經思想的時代背景、宗經文學的發展，並舉〈詮賦〉篇為例。
以上諸家，基本上仍以宗經思想為主，或融合老莊、或兼容緯騷、賦子。然而也有指其與經典思想無甚大關係，証其非「古典主義」的，如曾為惠〈泛論劉彥和文學思想〉，言劉勰思想非古典主義的「託古改制」，他的「法古求新」重在「變」，注重情感和想像活動，乃浪漫主義風格與超現實派的風格表現，由「八體」唯「典雅」與經書有關，足証其無古典風格樣式。復言劉勰重視文學的嬗遞發展，並主張作品須主題正確。唯此說實屬一隅之見，非大多數學者的共識。
除探討文學思想淵源外，有具體提出劉勰文學觀的：以明本觀、通變觀為劉勰論文觀點的，有齊師益壽〈劉勰的論文背景、論文觀點與文學批評〉，從論文背景切入，談劉勰明本觀、通變觀參互運用的論文觀點，劉勰以之為全書批評論和創作論的指導思想。在背景方面，提出魏至齊三百年間有文體辨析細密、文學批評論著發達、文學觀念明晰、文學技巧講求、帝王權貴獎掖、文學品質卑弱六大特色。並指出〈原道〉至〈宗經〉三篇是「明本」觀的闡發，一明思想情性之本，二明文辭表現之本，乃「參古定法」；〈正緯〉、〈變騷〉是「通變」觀的說明，乃「望今制奇」。故明本、通變觀是全書指導原則，用以指導全書批評論（〈明詩〉以下二十篇及〈指瑕〉、〈時序〉、〈才略〉、〈知音〉、〈程器〉）與創作論（〈神思〉至〈物色〉十九篇），並舉〈諸子〉、〈史傳〉篇為例。明本、通變觀亦是文學價值、古今文學的流變優劣、文質之辨等的指導思想。然劉勰明本宗經，以經典作為判別真偽純駁的絕對標準，經典文辭表現為最高境界，仍有可商榷者。
以宗經、自然、通變、情采為劉勰文學觀的，有王師更生〈《文心雕龍》的文學觀〉，指出上述四者是劉勰的文學觀【17】。王師並從時代背景及研讀《文心》應有的體認，深入探討其文學觀的理論內涵，如《文心》是傳統與當代文化結合的產物，全書首尾圓合體系一貫，乃文論中的經典與文學上的傑作，其目的在以文學濟世，其理論可作文學通變的借鏡。
17自然、通變的文學觀，詳第四章「專題．原道論」、「通變論」。前二項前人亦有論及，如「自然」的文學觀，有梁繩禕〈文學批評家劉彥和評傳〉提出。「宗經」的文學觀，有張嚴〈劉勰文學觀探源〉提出。後二項則是王師特別強調的。
王師在《重修增訂文心雕龍研究．文心雕龍文評論》、《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》等書中都強調上述的文學觀。對於劉勰的宗經文學觀，王師曾進一步闡釋道：「劉勰是從文化學的觀點上來看文學，認為文學就是學術文化的一環」、「講文學的本原，講到中國文化的緣起和發展上來，這就可以略窺劉勰文學思想的歸趣了」、劉勰「從學術一元化的立場，肯定經典是中國人文的結晶」【18】，都是精闢的見解。
18分見《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁七九、頁八二。
王師門生多推闡此一文學觀，如張秀烈《文心雕龍》「道沿聖以垂文」之研究．原道心以敷章》，探討劉勰的「自然文學觀」。吳玉如《劉勰《文心雕龍》的審美觀．劉勰審美觀的思想基礎》也指出自然、宗經是劉勰審美觀的思想基礎。方元珍〈論《文心雕龍》之文章藝術〉言劉勰文學思想的完整性在於其有自然、宗經、文質並重、變通適會等。足見此四點文學觀提出後，頗有影響。
探究劉勰的文學史觀，有一部專著與一篇論文，專書是吳在玉《劉勰的文學史觀》，為輔仁大學碩士論文。首章論文學史觀念興起的原因，與傳記、史論的撰述方式有關。次章《文心雕龍》的文學史，在文類史方面有詩史（含樂府）、賦史、散文史（敘事文史、議論文史）。文體史則依周以前、戰國、兩漢、建安正始、兩晉、宋齊來論述其文風。三章劉勰的文學史觀，有儒家史觀、道家史觀。並論劉勰文學史觀的思維方式是「體用不二」。以「文體」為文學世界的法則。以「情信志足」為文學世界的價值。觀此書分論文類與文體，並以風格釋文體，明顯受到徐復觀影響。其由史的角度探討文類史、文體史，並溯其淵源於儒、道二家思想，立論頗為中肯。至於岑溢成〈劉勰的文學史觀〉一文，詳第四章次節「研究方法．提問法」。
故無論是《文心雕龍》的思想、文學思想淵源、文學觀、文學史觀等方面，宗經思想是各家的共同看法。至於牽涉到佛教、道家等思想，則各有所據、能圓其理。在文學觀方面，宗經觀是必然的共同主張；通變觀乃王師更生、齊師益壽等學者的特識。原道觀、自然觀係根據羅根澤說法；情采觀則是王師獨到的見解。
貳、《文心雕龍》的性質
學者對《文心雕龍》一書的性質，隨時代不同而看法迥異，馬白歸納道：「在二、三十年代把它看成是文章學，在五、六十年代稱它為文學理論，到八十年代初期又肯定它是美學理論，近年來的論文從中國文化史、思想史的角度揭示出《文心雕龍》的文化哲學層面，認為作為中國文化的結晶，具有中國文化百科詞典的性質。」【19】台灣學者的說法大致不超出上述幾種，但提出「《文心雕龍》是中國文論的經典」則是台灣學者足以傲世的創獲。
19見馬白〈近年來中國文心雕龍研究的現況及趨勢〉。
五○年代視之為文學概論的，有廖蔚卿〈劉勰的創作論〉，自述：「本文為筆者將《文心》一書作一文學概論似的整理後的第二章」。唯持此看法的學者不多【19】。
19王運熙《文心雕龍探索》言：「全書中心是指導創作」、「從劉勰寫作此書的宗旨來看，從全書結構安排和重點所在來看，則應當說它是一部寫作指導或文章寫作法，而不是文學概論一類書籍。」
視之為文學評論的，如張嚴〈《文心雕龍》五十篇指歸考微〉，言《文心》是我國中古時代評點之書，即今世所謂文學批評、批評文學。又戚宜君〈劉勰是著名的文學評論家〉也說「劉勰最大的貢獻是提出了合情合理的『文學批評論』」【20】。王師更生指出近人之所以尊《文心》為「中國古典文學理論的專著」，乃受到章學誠《文史通義．詩話》「體大慮周」、明原一魁序《兩京遺編》「陶冶萬彙，組織千秋」、紀昀《四庫全書總目提要》「總究文體之源流而評其工拙」等的影響。【21】
20文中簡介〈知音〉篇理論內涵、略述劉勰生平、《文心》體系、時代背景等。
21見《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》頁四九。
視之為中國文論中的經典，潘師重規曾以《聖經》為喻，彰顯其經典的地位與價值【22】。同時，王師更生〈簡論劉勰及其《文心雕龍》〉言其書性質是「中國文論中的經典」。張夢機在一九八七年主持「中國文學批評研討會―《文心雕龍》」〈會前座談―《文心雕龍》研究的檢討與展望〉，也說「《文心雕龍》是一部經典之作」，並界定「經典著作」是「在研究的對象和範圍、探討的課題和方法、理論的概念和規模、發展的方向和目標等方面具有開創性的、超卓的貢獻，甚至影響到一些相關學術的發生或發展。」《文心》恰是這樣的經典，如我國修辭學、美學、文學史的發生和發展，它都是關鍵。
22見《中國文學講話―魏晉南北朝文學．《文心雕龍》》。
主張最力者是王師更生，他有許多專文環繞此一論點，如〈文評中的子書、子書中的文評—讀《文心雕龍》劄記之一〉言《文心》在史志著錄中出入子史，非「文學評論」、「文學批評」所能範限。《菉竹堂書目》把它歸於子部雜家，清譚獻《復堂日記》也說：「獨照之匠，自成一家。」故從〈序志〉、〈諸子〉、〈程器〉等篇，及全書以思想為體（前五篇）、方法為用（文體、文術、鑑賞）的結構來看，皆為一家之論【23】。
23參《文心雕龍導讀．文心雕龍是本怎樣的書》、《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》．研讀劉勰文心雕龍應有的體認》。王夢鷗〈劉勰論文的觀點試測〉亦言：「《文心雕龍》自宋元以下已儼如古代的子書之一。」
王師在〈《文心雕龍》的文學觀〉中，標舉劉勰是文學思想家，《文心》是我國文學理論中的經典之作。一九九五年王師首度率團參加北京《文心雕龍》國際學術研討會，以〈劉勰是什麼家〉為題，深入闡明之。從知人論世、知世論文來看，前者從家世看其與傳統文化關係、從政治看他的窮達操持、從社會看劉勰如何看待風末氣衰、從學術看他正末歸本的主張。後者看《文心》的宗經思想、從首尾圓合看全書布局、從歲久彌光的價值看創作藝術、從撰著動機看劉勰文學濟世的襟抱、從《文心》理論看文學通變的進路。最後析論出劉勰「文學思想家」的五大特質：一、對民族文化的高度認同。二、徵聖宗經的思想體系。三、文學濟世的偉大抱負。四、騁績垂文的高尚風骨。五、折衷古今的卓越眼光。故經由各家提倡，此一說法已有取代其他說法的趨勢。
視之為美學的，有金民那《之美學範疇探微》，言「《文心雕龍》是一部總結了先秦到魏晉南北朝文藝現象的文學美學理論著作」。其〈文心雕龍書名所含有的文藝美學意義―文學的心靈及其藝術的表現〉，從書名所含有的文藝美學意義（文心與縟采），找出《文心》所闡明的文藝美學基本範疇（情、采），表明它被稱為「文藝美學」理論專書的根據。
視之為文章學的，有李中成《文心雕龍析論》在論及今後《文心》研究發展方向時，很自豪地說他「有一項特異的發現」，那就是「劉彥和氏在《文心雕龍》中所已經論及的，我大中華的文章之學，實在亦就是我中華古國特有的一種國家基本學術，是自己獨特形成的富有理論體系的一門學問。而不是外國的所謂語文，僅祇是一種工具學科。」認為現代古文研究者，須「從《文心》的研究，而擴展之於中國文章學，創立一門完整的現代人文學科。」王師更生在《中國古代文學理論的秘寶—《文心雕龍》》也說：「《文心雕龍》一書，按照劉勰當初著述的本意，就等於專門討論文章作法的一部『文章學』。」（頁四八）
溫光華則有專文討論，〈文心雕龍對現代文章學之啟示〉，辨析文學理論與文章學的分別，在於前者的研究對象是文學作品，而後者是一切的文章。故從文學思想、文章體裁、寫作原理、鑒賞理則等方面論証《文心》是一部「古代文章學」。並以其完整性、一貫性、獨特性、實踐性說明《文心》奠定現代文章學體系。並就現代文章學體系言之，不外乎內部規律及相關外延問題，橫向考察其規律，則有文章源流、體裁分類、文章技法、文章鑒賞等基本要素；還包括文章的風格、結構、語言、閱讀、修改、評介等。縱向考察則有古代、近現代文章史及古代、近現代文章學史。至其外延問題，如時代、社會、思想等影響文風亦為重要因素。而以上課題皆不出於《文心》範疇。故《文心》實為我國一部文章學鉅製。
雖然未有學者直呼《文心》為修辭學專著，但看重《文心》修辭學，並以之為主要研究者有蔡師宗陽、沈謙、胡仲權、李相馥等，詳第四章次節「研究方法．與學科結合．修辭學」，足見其是具有修辭學性質的專著。
早期學者亦提出《文心》綜有上述諸性質的，如華師仲 〈《文心雕龍》與劉勰〉言全書「有今日分類中的文學概論、文學史、修辭學、批評學」。
對《文心》內容性質的探究，最普遍的說法是文學評論，最推崇的說法是文論經典，其他還有文章學、美學等，皆結合現代學科觀念立說。其中以文論經典的說法，最能綜括《文心雕龍》的本質特性，故近十年來台灣學者多提倡此說。
參、《文心雕龍》的體系
王師更生很早就對體系研究的重要性提出呼籲，〈《文心雕龍》研究的回顧與前瞻〉言：
我認為分科研究者，必須先對《文心雕龍》五十篇內容作通盤性的了解，因為《文心雕龍》全文有特定的體系，不啻如常山之蛇，擊首則尾應，擊尾則首應，否則，駕空騰說，徒病魯莽，貽害學界，莫此為甚。
晚近大陸學者周興陸指出「九○年代體系性研究與現代轉換的提出，無疑是學術理念的一次進步。」然而台灣早在七○年代就已關注於此。【24】
24見〈廿世紀中國古代文論研究學術理念的進程〉，中國古代文論國際學術研討會二○○○年上海復旦大學。又一九八九年《文學遺產》四期「四十年古代文論研究反思座談會發言」張少康等亦曾提出「橫向的體性性研究」。
對《文心雕龍》全書體系的研究，有從理論、動靜、體要等方面探求的；但多從〈序志〉篇與原有篇次架構上立論，分為文原論、文體論、文術論、文評論、緒論五方面。雖然有少數學者對之提出質疑，且對文術、文評兩論的篇數與篇次，看法也有出入；甚而以「下篇的內在邏輯」來重組下篇篇次，但也顯現出此方面的研究相當豐富【25】。
25《文心雕龍綜覽》李淼在介紹體系時，於台灣部分僅舉王師更生《文心雕龍研究》、龔菱《文心雕龍研究》二書為例，未足以窺台灣龍學體系研究的梗概。
王師更生〈劉彥和文學創作的理論體系〉首度提出全書總的理論體系：
所以劉勰《文心雕龍》論文學與現實，論內容與形式，論風格，論題材，論文藻，論辭氣，論通變，論衡文，構成了他全部的理論體系。
這是以劉勰文論的基本內核與理論精要來架構此一體系。
有從靜、動態觀點來探求全書體系的，王金凌〈《文心雕龍》體系—《文心雕龍》體系的思想與歷史基礎〉，言上篇「靜態」的體系視文學為客觀對象，故探索其根源，而後分解其要素。下篇「動態」體系視文學為主觀的心靈活動，而敘其歷程。觀其文論《文心》體系的思想與歷史基礎，有極為深刻的論述，如言「劉勰立心在儒學，構書在玄學」，其思想基礎是體用，體用觀念承自玄學，但敷散在四層次時以儒學為宗，故是儒玄疊璧。又此文在論及下篇時，抽掉〈時序〉、〈物色〉、〈才略〉、〈程器〉四篇。復針對上篇的「原理」，提出「儒裡玄表」的體系思想基礎；「客觀對象」，提出以「文學史」為其內容的歷史基礎。知其還是認為整個體系是由文原、文類、文術、文評四大部分組成，此處僅從上、下篇來論其靜、動。
另有試圖從單一觀點來架構全書體系的，周慶華〈《文心雕龍》的「體要」說―兼論《文心雕龍》的理論結構〉，言「體要」為劉勰論文的張本，是著述立說的關鍵，須由「體要」來掌握全書理論結構。首先言「體要」涵義，認為劉勰取《尚書》的原義，乃《孔傳》「體實為要」，意謂「文辭（體）以有實質內容（實）為切要（要）」。至於「體要」的目的，在於重建文章規範。「體要」的根據是經典。並由此導出文體應有的規範及作法。最後以「體要」來肯定後世對《文心》的評價。
也有以二分法、三分法、五分法將《文心》全書劃分為若干部分的。早期學者把全書分上、下篇來看，如張嚴〈文心雕龍五十篇編次及隱秀篇真偽平議〉，言隋以前僅止二卷，考隋、唐、宋等舊籍著錄，知隋、唐以下始分為十卷五十篇。彭慶環也認為一至廿五篇論文體，廿六至四九篇論文理，他的〈《文心雕龍》文體論〉、〈文心雕龍文理論評〉即依此論述【26】。但此一看法僅為少數人意見，未形成共識。
26詳第六章次節「文體論」、第三節「文術論」。不過觀其將〈序志〉獨立看待，將〈原道〉至〈正緯〉四篇視為「樞紐」，〈指瑕〉及〈時序〉、〈才略〉、〈知音〉、〈程器〉視為「文學評論」，隱然又為五分。
將全書分為「正末」、「歸本」二部分的，有熊公哲〈劉勰評傳〉對全書篇次分合作初步探討，言「歸本則所謂文之樞紐者是也，正末，則論文敘筆、剖情析采，上下篇皆是。」主張論文敘筆以〈明詩〉以下十篇是文；〈史傳〉以下十篇是筆。剖情析采，又有觀文、馭文（〈時序〉及〈才略〉以下三篇）之別。復儼然有五分的模樣。
提出三分的，如華師仲 〈《文心雕龍》與劉勰〉，據〈序志〉篇分為「文體、文理、文學批評」三部分。齊師益壽〈劉勰的論文背景、論文觀點與文學批評〉，言〈原道〉五篇是劉勰論文觀點，並以之指導創作論和批評論（詳上）。黃景進〈從「論文敘筆」看劉勰評論文類的方法與觀點〉，亦言全書由上篇的「文之樞紐」、「論文敘筆」與下篇的「割情析采」三大塊組成的結構。以上各家說法，皆是論述時提出來的看法，並非針對體系的專門討論。
自從劉大杰《中國文學發展史》將《文心》分為序言、緒論、文體論、創作論、批評論五大部分後，台灣學者多遵從此五分法，唯在篇目上略有出入。主張依〈序志〉篇及原有篇次來架構全書體系的佔較大多數【27】，如王師更生〈劉勰文心雕龍結構的完整性〉【28】，言上篇分為二部分：文原論，又稱「樞紐論」，是文學基本原理；文體論，又稱「文類論」，是文學體裁論。下篇分為三部分：文術論，又稱「創作論」，是文學創作論；文評論，又稱「批評論」或「文衡論」，是文學批評論；加上〈序志〉一篇，為「總序」、「緒論」性質。
27王師更生〈《文心雕龍》研究的回顧與前瞻〉言五分法是多數學者所採用的。故批評青木正兒分為六部分，是不合乎劉勰的自為法，詳《重修增訂文心雕龍》頁三三八。
28此文又題為〈文心雕龍的完整性〉發表於《民眾日報．學術周刊》一九七九年十二月十八日。
學者們關注於體系的探討，可從其專著裡列有專門章節得見，如沈謙《《文心雕龍》批評論發微．《文心雕龍》之文論體系》依〈序志〉分為總論、文原論（五篇）、文體論（二十篇）、創作論（二十篇）、批評論（四篇）五部分，並列表說明之。又如龔菱《文心雕龍研究》，上編文論體系、中編樞紐論與文體論、下編創作論與批評論，亦依原篇次來架構，注意到全書結構與各篇布局的嚴密性，指出劉勰在樞紐論提出「文論的原理原則」，是「以經學思想為主幹，從〈宗經〉、〈辨騷〉兩源流出發」，並「以此文學觀點為出發，去分析文體的構式，說明創作的現象，批評作家作品的優劣。」使全書統一在一定的思想指導下，見解精到【29】。復如李師曰剛《文心雕龍斠詮．自序》亦有「全書內容組織總表」等表來說明。
29參牟世金《台灣文心雕龍研究鳥瞰》頁三二。
關於文原論等五部分的篇目及篇次，早期學者對前二論的爭議，主要在〈辨騷〉篇的歸屬上【30】。今則對文原論是卷一的五篇，文體論是卷二至卷五的二十篇，有較多的共識。後二論的爭議性較大，早期主張創作論十七篇的，多從劉大杰看法；主張二十篇的，則從范文瀾、劉永濟等，把〈物色〉篇算進去。晚近趨於主張十九篇，理由是古今板本並無誤置的現象，故宜維持原有篇次面貌。
30少數持不同意見的，如李景榮《文心雕龍評解》，將全書分為本體論、體類論、技巧論、人物論。王師更生〈當代文心雕龍著作述評〉已指其將〈原道〉、〈徵聖〉列入本體論，而〈宗經〉、〈正緯〉、〈辨騷〉入體類論等的不妥。又李師曰剛將〈諧讔〉置於〈雜文〉後，唯從者不多，詳第六章第二節「文體論．諧讔」。
文體論二十一篇的說法，始於青木正兒《支那文學概論》【31】，劉大杰《中國文學發展史》、范文瀾《文心雕龍注》等皆把〈辨騷〉誤入文體論，八○年代以前台灣學者從之甚眾，如張嚴《文心雕龍通識》、李景榮《文心雕龍新解》、梁容若〈劉勰和《文心雕龍》〉、華師仲 〈《文心雕龍》與劉勰〉、彭慶環〈文心雕龍文理論評〉、王禮卿《文心雕龍通解》等。徐復觀〈《文心雕龍》的文體論〉已指為謬誤。張立齋《文心雕龍註訂》也說：「〈明詩〉不置於〈正緯〉之後，而次於〈辨騷〉者，以《詩》本六經之一，此則專就其體式演變以為之說也。蓋《楚辭》以後之詩，已與三百篇有異，故立專篇。自此篇以下，至於〈書記〉篇，乃就文學中以辨體別類，前五篇如總章，以後如分論，而詩為首也，是舍人全書佈置綱領。」近來將〈辨騷〉篇歸於文原論，則是多數學者的共同看法。
31青木正兒《支那文學思想史》頁七七至七八「從〈原道〉到〈正緯〉四篇，乃是論文之起源。從〈辨騷〉到〈書記〉二十一篇，是論文之諸體，辨明其流別。從〈神思〉到〈定勢〉五篇，是論作文之基礎。從〈情采〉到〈隱秀〉十篇，是修辭論。從〈指瑕〉到〈程器〉篇，是可看作論一般文章上緊要事項的總論。最後，〈序志〉一篇是其自序。」
至於下篇，劉大杰《中國文學發展史》將〈體性〉、〈指瑕〉置諸批評論，故創作論僅有十七篇；批評論有七篇。此說在台灣八○年代以前頗有影響力，如張嚴《文心雕龍通識．文心雕龍板本考》、李景榮《文心雕龍新解》、章江〈劉勰和他的《文心雕龍》〉、梁容若〈劉勰和《文心雕龍》〉等皆從之。陳慧樺〈從中西觀點看劉勰的批評論〉、彭慶環〈文心雕龍文理論評〉則只將〈指瑕〉置諸批評論。
李景榮在〈《文心雕龍》創作論與現代文藝技巧〉又「按實際創作過程」重新調整各篇次序：「創作的心靈活動」有三篇：〈神思〉、〈養氣〉、〈風骨〉。「創作的抒寫活動」有十四篇：〈練字〉、〈麗辭〉、〈聲律〉、〈章句〉、〈比興〉、〈隱秀〉、〈情采〉、〈夸飾〉、〈鎔裁〉、〈事類〉、〈附會〉、〈通變〉、〈定勢〉、〈總術〉。
對於〈指瑕〉篇何以宜置諸批評論，有專文探討：陳秉貞〈振葉尋根、觀瀾索源―讀《文心雕龍．指瑕》〉，根據劉若愚二分法、韋克勒與華倫三分法、沈謙四分法，探究《文心》全書性質，認為是文學研究專著。至於〈指瑕〉篇的歸屬，由全篇三結構和贊語來看，詳舉篇中所列瑕病八種，並與他篇相參，認為各篇已有消極避免創作錯誤的說明，實不必列諸創作論中，從而推論〈指瑕〉是文學批評中的「實際批評」。然此一推論過程太過簡略，未能體會《文心》一書「體大慮周」，如常山之蛇緊密呼應的論文要旨。故並未引起共鳴。
九○年代以前，台灣學者多將〈物色〉篇納入文術論中，唯對篇次看法不同：除劉永濟《文心雕龍校釋》在〈練字〉後的說法尚未見從之者外，范文瀾《文心雕龍注》在〈附會〉後的說法，就頗有影響，如徐復觀〈《文心雕龍》的文體論〉、陳拱《文心雕龍本義》、彭慶環《文心雕龍釋義》等從之。至於楊明照《文心雕龍校注》在〈總術〉後，也有從之者，如張立齋《文心雕龍考異》、王禮卿《文心雕龍通解．提要》「系統圖」等。另有廖蔚卿〈劉勰的創作論〉將之置於〈定勢〉後；李師曰剛《文心雕龍斠詮》置於〈隱秀〉後，但未說明理由。
八○年代以後，學者多樹立新說，欲以一整套理論系統來加以解釋，王夢鷗《古典文學的奧秘―文心雕龍》，在「《文心雕龍》下編的結構」，主張由「論『文』之與『心』以及『雕龍』之術二十篇」及「餘論（後論）五篇」所組成，故對下編篇次作了大幅度調整，其重新安排的順序如下：
「摛神性」：〈神思〉、〈養氣〉、〈體性〉。（心的問題）
「圖風勢」：〈風骨〉與〈情采〉、〈定勢〉。
「苞會通」：〈通變〉、〈鎔裁〉與〈附會〉。
「閱聲字」：〈聲律〉、〈練字〉。（文的問題）
「雕龍之術」：〈章句〉、〈麗辭〉、〈比興〉、〈夸飾〉、〈隱秀〉、〈事類〉、〈物色〉、〈指瑕〉、〈總術〉。
王氏以「文」、「心」為準，一再指出各篇屬性，如「自〈體性〉、〈風骨〉、〈情采〉等篇，其內容都是兼論『文』與『心』（如性、風、情，皆屬心；體、骨、采，皆屬文。）」（頁一二六）；「〈神思〉的論點在『心』，〈體性〉的論點則合『文』『心』而為說；〈風骨〉篇雖亦合『文』、『心』為說；但自〈定勢〉篇起則專言『文』了。」（頁一三九）
綜觀其說，實與「剖情」、「析采」及二者兼有的分類觀點近似【32】。
32參郭晉稀《文心雕龍譯註十八篇》。
王氏將〈物色〉篇歸入創作論，其理由是此篇「說的是自然景觀與文章素材的關係」，「正似〈事類〉篇所說古事、舊辭與文章素材的關係一樣」，故置諸〈事類〉下。贊同王氏如此安排的，有林明德〈劉勰《文心雕龍》的基本觀念〉，他參酌王書及詹英〈劉勰與文心雕龍〉、周振甫《文心雕龍注釋》等，重新加以系聯、歸納，得出「下篇的內在邏輯」。然僅將王夢鷗目錄裡「雕龍之術」的九篇併入「閱聲字」中，其餘則完全相同。
至於李師曰剛〈《文心雕龍．序志》篇題述〉，則在郭晉稀《文心雕龍譯注十八篇》剖情、析采及二者兼有的基礎上，將創作論重做調整，分為四組：一、屬剖情的，依「圖風氣」將〈養氣〉置於〈風骨〉下【33】；依「苞會通」將〈附會〉置於〈通變〉上。二、兼包剖情及析采的，加入〈章句〉（故與〈聲律〉篇次對換）。三、屬析采的，〈物色〉置於〈隱秀〉下。四、為剖情析采總結的，有〈指瑕〉、〈總術〉二篇【34】。
33參王師更生《重修增訂文心雕龍研究》頁三五一。
34牟世金《台灣文心雕龍研究鳥瞰》將通行本、郭本、李本三家篇次做對照表，見頁一○一。
對於文術論十九篇的看法，雖然早在民初就已提出，黃侃《札記》論〈神思〉至〈總術〉正是十九篇，說道：「此總會〈神思〉以至〈附會〉之旨，而丁寧鄭重以言之，非別有所謂〈總術〉也。」黃氏門人高師明也曾清楚說明文術論有十九篇【35】，但近一個世紀以來都未引起關注，直至世紀末學者才開始重作反省，鑒於唐寫本與元明清各本篇次都與今本同，故主張維持原貌【36】。如王師更生於一九八八年《重修增訂文心雕龍導讀》提出不宜更動篇次的主張。他在《文心雕龍新論．《文心雕龍》在國文教學上的適應性》重申此點，學者認為此乃「大膽的創見」【37】。
35見《高明文學論叢．中國文學理論的整理與創建》，頁四五六。
36參日本學者安東諒〈《文心雕龍》下篇的篇次〉。
37見黃端陽〈《文心雕龍．物色》篇評析〉。
至於十九篇篇次，王忠林在《文心雕龍析論》重新作了調整，將構思、養氣、鎔裁、章句、附會合為一組。體性以下五篇為一組。末一組順序為練字、對偶、比興、夸飾、用典、隱秀、聲律、指瑕、總術，唯未作進一步說明。
對於理論體系與篇次結構，學者還有許多不同意見，如梁容若〈劉勰和《文心雕龍》〉完全打散「下編二十四篇」【38】；吳東權〈劉彥和的文學創作論―讀《文心雕龍》有感〉言〈知音〉、〈體性〉二篇是文學批評觀，並認為〈才略〉涉及創作論。由於多未闡明理由，且未引起共鳴，皆個人意見，故不加討論。
38如視〈養氣〉、〈物色〉、〈神思〉為論寫作的修養功力；〈知音〉、〈體性〉為批評的條件和標準。
至於對《文心》結構提出質疑的，有龔鵬程〈《文心雕龍》的價值與結構問題〉，反對一般以為是受到佛經的影響，指出它是受到兩漢經學注解傳統重體例、明條貫的影響。此文雖提出較負面的看法，但陳述的史實亦多少鉤勒出真相，如指出宋以後強調「默會致知」，解釋《文心》不受重視的原因，亦為學者重視，如顏瑞芳〈錢基博文心雕龍校讀記探究〉即曾徵引。
故上述對《文心》體系的研究，五分法是大多數學者的共識，主要的根據是〈序志〉篇。雖然篇章歸屬及篇次問題，最初受到早期《文心雕龍》研究的影響，對〈辨騷〉、〈指瑕〉、〈物色〉等篇有不同看法，晚近則多贊成依原有篇次立說。
綜觀台灣學者在《文心雕龍》思想方面的主張，以儒家思想為主，故從經典深入研究是台灣學者的特識。至於對《文心雕龍》全書性質的看法雖有不同，唯它是文論中的經典，逐漸有較多的共識。在體系方面的研究，多數學者同意是由文原論、文體論、文術論、文評論、序論五大部分構成，對各論間的內在聯繫與篇次都有深入的辨析。