100年1月份研讀活動紀錄

（本頁會議內容由李杰穎整理紀錄，非發表人原始文章）

　

時間：100年1月8日下午2時30∼6時30分

100年1月9日上午9時∼12時

地點：高雄師範大學和平校區（高雄市苓雅區和平一路116號）

                         文學院一樓3103國音教室

主持人：林素英（臺師大國文系專任教授）

        陳立（高師大國文系林文欽主任因公北上，特別委託陳立老師主持）

摘要紀錄：

第十三場：郭靜云老師   講題：魚線與法索：楚簡〈緇衣〉第十四章本旨鉤沈

一、篇章介紹

    簡本的第十四章到十六章，在經本中被併為第七、第八兩章。其中簡本第十四章和第十五章的章文共同構成經本第七章，而第十四章的引文則被移入經本第八章。因為簡本第十四章到十六章的內容在經本裡是合在一起的，而這三章恰好都論及「言」的概念，因此研究的學者都將這三章視為對同一問題的一貫論述。李零認為簡本第十四章到第十六章為一組，相當於今本第七和第八章。韓碧琴則認為簡本第十四章到十九章為一組，皆在討論為政者應該言行一致。

    對照這六章簡文後，可以發現簡本第十五章、十六章、十七章、十八章確實思路一貫地討論言行之理，但是簡文第十四章與後幾章之間在內容上仍有兩項差異：其一是簡本十四章的主體為「王」，其餘幾章主體是「君子」；其二為第十四章討論「王言」和「其出」的因果關係，其他章則在討論君子言與行之間的關係。因此第十四章的意旨反而與其前兩章的意旨較為相似，可視為前後思想的補述。

二、簡、經本「子曰」之部異文考

    簡、經本的各處差異，應來自不同的時代背景、思考角度以及社會政治等因素，而少有此是彼非的問題。從兩者間的變化來看，可以發現先秦抄本流傳的狀況以及漢代以後經典傳本的形成。

（一）文字考釋及訓詁

甲、今本「王言女絲，其出如綸」一句，郭店本以及上博本皆作「王言女絲，亓出如」。關於郭店簡之「」，整理者最初隸定為「」，劉信芳依此釋為「綖」，即「線」的異構。王寧認為此字應釋為「」，此說較為奇特。裘錫圭則主張釋為「」。考諸上博簡之字形，則可確定此字應釋為「」。「」為「緡」之古字。「緡」字在先秦傳世文獻中均解釋作釣絲。今本《禮記》寫作「綸」字，亦可解釋為釣絲，因此學界認為簡本與今本版本相同。但是若是進一步思考這兩個字的意義，則可以發現漢代整理〈緇衣〉的趨勢。

乙、今本「王言女綸，其出如綍」一句，郭店本作「王言女索，亓出女」，上博本作「王言女索，亓□□□」。《說文》並未載錄經本所用的「綍」字，這應是漢代之後產生的新字。據此可知經本「綍」字為漢代之後的修編。《玉篇•糸部》將「綍」字附於「紼」字之下，在三禮的傳世版本中，「綍」字皆用以指稱舉棺之索。一般認為郭店的「」即「紼」字，但此處亦可將「」視作「繣」字省文，既符合字形上的變化原則，又符合〈緇衣〉文義，或可作為釋讀上的另一種思考方向。

（二）本旨鉤沈

    簡本「絲、、索、」就其文字結構言，除了「王言微細，其力甚鉅」的意思之外，還有另外三層涵意。

    第一，「絲」即絲線，「索」乃麻索，二者均是泛稱，不具特殊作用，但「」和「」卻都是用以「束縛」器物的線繩。第二，先秦文獻中，「言」字不僅指廣泛的言語，也指具體的政令，此處「王言」即指王令、詔誥。《緇衣》通篇稱統治者為「上人」、「君民者」、「長民者」、「君」，僅有此章稱之為「王」，這是強調其主體為最高權威者，與後章所述不同。先秦文獻中，「索」字同樣有指涉政法的用意。因此，「王言如索」更加強調「王令如法」的涵義。可見第十四章以「線」、「索」譬喻政令、政法的本體和作用。王言如絲、如索，是表達王令的本體；其出如、如，則表達其對百姓的作用。第三，簡本言：王令若細柔不堅，其對百姓的作用如釣絲，即使細微，亦足使百姓受到政治的牽制；若王令如政法般粗強，其對百姓的作用則如「」(可能是舉棺之索(紼)，或用以銜枚之繩(繣))，則使百姓受到政令之壓迫。因此「、」二字就文意上講，帶有負面涵義。

    但這三層涵意在經本當中已不能見到，應是在大一統國家中，若說王言將導致不良的影響，恐怕難以被為政者接受，因此經本只能藉由提倡「禮」的觀念，來說明君王言論對於社會有莫大的影響。經本在轉義之後已遠離簡本原旨，也不切合後句《緇衣》作者的發揮。

三、〈緇衣〉作者的發揮

   郭店簡本作「古大人不昌流」；上博簡本殘缺；今本《禮記》作「故大人不倡游言」。劉信芳先生認為即《大戴禮•曾子立事》：「君子不唱流言。」循此說，「昌流」可能是賓語和動詞顛倒的結構，亦可能是形容詞和名詞。涂宗流與劉祖信先生則認為：「『不昌流』，即『不昌不流』，『不』分別否定『昌』和『流』。」但因「昌」字多有正面義，「流」字多有負面義，則有文義上的差距。依據文法，「昌」與「流」的字義，以及「昌」、「流」、「言」之間的關係，只能是以下兩種：（一）「昌」為動詞，「流」為名詞；或將「流言」視為形容詞和名詞的結構；（二）「昌」為形容詞，而「流」為動詞（「言」為直接賓語）。如果視「昌流」二字為形容詞和動詞的結構，以為應讀為「猖」猶「猖獗」，即狂亂放縱、任意橫行之意。因此「古大人不昌流」，並非大人不倡導虛浮無實的話，而是強調大人不會如桀紂般猖狂，不會無良、放縱地施用刑名。

四、舉《詩》引證

    郭店簡本作「尒出話，敬尒愄義」；上博簡本部分殘缺「敬尒威義」；今本《禮記》移至第八章；毛詩本作「慎爾出話， 敬爾威儀」。「」即楚簡的「誓」字，意為謹慎。對讀〈緇衣〉第十四章和《大雅•抑》，二者意旨均嚴厲地批判施政，而此處「威儀」並非是使人敬畏外表氣勢，而是須透過節制刑法，重視內在德義，負起對國民品德的責任。因此簡本此一「義」字無需釋讀為「儀」，著重內在意涵的「義」字可能更合乎本旨。

五、總結：第十四章在〈緇衣〉思想結構中的地位

（一）第十四章釋文：

    子曰：王言如絲，其出如；王言如索，其出如紼（繣？）。故大人不猖流。《詩》云：誓爾出話，敬爾威義。

（二）思想詮釋

   〈緇衣〉一篇是用以教導統治者為政之文獻，第十二、十三章的課程目的在於說服諸國國君，若對百姓的教化不成功，即便刑法備具，也是徒然。國君首先要以「仁」、「德」、「禮」教化其民、整齊其國，以本身的行為建立社會公認的價值觀。在未教之前施用刑罰，則無法收到教化效果，民眾也不會對其罪行感到羞恥。第十四章則補充說明君王政令對民眾的影響力，以預防統治者過度施用政令。因此《緇衣》第十四章乃延續前章，旨在呼籲統治者少靠政令、多靠德義治國。今本《禮記》將此章與後一章合併，故而失去原意，被認為是討論君子言行的文獻。

第十四場：林義正老師   講題：釋讀〈恆先〉芻稿

一、篇章介紹

    〈恆先〉一篇原釋文考釋者李零認為這是一篇首尾完具的道家著作。全篇共十三簡，大多保存完好，簡長約三十九．四釐米。第三簡背面有篇題作「恆先」，故以此為篇題。由於包括〈恆先〉在內的上博簡是盜掘品，出土地點、陪葬時期不明，因此中國科學院上海原子核研究所採用碳素14測定，判定其書寫年代約在B.C.374-247之間，加上配合《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》前言所說，因此推定其年代當在B.C.373-278之間。

二、簡序問題

到目前為止，共有五種排序方式：

（一）李零《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》的排序，廖名春、李銳、王志平、吳根友、淺野裕一、陳麗桂、譚寶剛從之。

（二）龐樸〈恆先試讀〉，其序為1®2®3®4®8®9®5®6®7®10®11®12®13，劉信芳、丁四新、季旭昇、趙建功從之。

（三）顧史考〈上博竹書《恆先》簡序調整一則〉，其序為1®2®4®3®5®6®7®8®9®10®11®12®13。目前尚未見追隨者。

（四）曹峰〈《恆先》編聯、分章、釋讀札記〉，其序為1®2®3®4®5®6®7®10®8®9®11®12®13。丁原植、王連成從之。

（五）夏德安〈讀上海博物館楚簡《恆先》〉，其序為

1®2®3®4®5®6®7®10®11®8®9®12®13。目前尚未見追隨者。

三、提出較好的隸定、句讀文本

根據龐樸的排序，並參酌學者的隸定、句讀，擬出如下解讀方式：

（一）本篇中「恆」是一專有名詞，所以就不採取「恆氣」為一專詞，而成「恆」與「氣」。

（二）本篇中「作」、「行」、「出」、「生」是表示不同的動態詞，不宜看成複合的動態詞。

（三）最難解的「異生異，鬼生鬼，韋生非，非生韋，哀生哀，」一段，可以以「圍生排，排生圍」解之。「異」、「鬼」、「哀」是用來描述天地形成之前的歷程現象，所以「異」有「膨脹分化」之象，「鬼」有「收縮回歸」之象，「哀」本字是「衣」中有「衣」，有「層層包裹」之象，與行、出之歷程有關。

（四）本文所隸定「恆」與「極」、「舉」與「與」之原簡字本有不同，反對解者混同。

（五）簡7「恙（詳、祥）宜（誼）利主（巧）采物出於作」，將「采物」視為一專詞，如此，「誼利」即「義利」，合為一詞；但其「恙（祥、詳）」、「主（巧）」當為動詞，此兩者均屬「作」，故擬句讀成「恙（詳、祥）宜利、主（巧）采物，出於作」。

四、思想要旨

    今依龐樸、季旭昇所畫分，全篇共分五章，依序為天地本根論、天地創生論、萬物遂生論、人文世界生成論、人文世界治理論，主要闡明天地由何而生，以及天地生生之道，以作為治理天下國家的君王或佐治者的參考。〈恆先〉所提出的天地本根是「恆」，而以「無有」喻道，「恆」先於「無有」，兩者本身皆是質、靜、虛的，但這樣無法表詮「恆」的真性，所以，又用「大質、大靜、大虛」來強調其「大」，對天地本根特性的提出說明，這種說法有意不泥於《老子》之所言，而更深入造化之源。接著，說明天地如何創生，推究至初，乃在於「或」。一切的「氣」由「或」而來，接著才由「氣」生「有」，以「有」指生天地的「清氣、濁氣」。天由清氣而生，地由濁氣而生，天地合而生萬物，而後萬物各自遞生。自從有了「有」，才有所謂「始」（天地之始）。有「始」就有「終」。由「始」至「終」曰「往」（氣之伸）。有「往」必有「復」（氣之返），不「復」必絕，而不「復生」。天地之所以長久，就在於其能「復」。「天道」、「天行」同義，指天之生行所依循的道理，其道理就在於「一」與「復」，就是指天地是抱守著「一」、依循著「復」，才能長久存在。

    〈恆先〉在說明人文世界起源的時候，也一樣從「或」講起。追溯人文世界的本源，其「事」由「名」出，「名」由「言」定，「言」由「意」生，「意」由「性」起，「性」由「有」生，「有」出於「或」。依前段所言，「或」作而有「氣」，有「氣」而有「有」，有了「有」就生出天地，有了天地而後有萬物，人文世界也跟著出現了。篇中指出人文世界有亂而無治的原因，在於人不知「自復」，可見本文主旨在奉勸參與天下的統治者應效法天道之「自復」，「自復」之於人文世界之治，就在依實定名。

〈恆先〉篇旨，依上所述，顯然在推天道以明人事，故總結天道與人事之間的關聯如下：

氣  → 有 → 始 → 往 …………………………天道：求慾自復

↗（作）

恆«或

↘（出）

〔氣〕→ 有 → 生 → 意 → 言 →名 → 事……人事：循名責實

五、思想成於何時

    李學勤依〈恆先〉的用語近似《莊子》外、雜篇，而推定該篇當在西元前300年左右，為老子弟子關尹一系的遺說。郭齊勇推定此篇乃戰國末年至漢初道法家論道之文，成書可能早於《淮南子》和《黃帝四經》。鄭萬耕認為此篇與《列子•天瑞》難分先後，當作於戰國中後期。劉信芳認為此篇與《管子•心術》相近，應是稷下學者之作。日本淺野裕一認為此篇所述宇宙生成論，乃春秋末期到戰國前期間楚國北邊的思想。郭梨華依其用語判斷此篇大抵產生在戰國稷下道家時期。丁四新認為此篇為老莊一系作品，創作時間當於莊子及其後學之間。董珊從其「明王」、「明主」、「明士」之用語，推定其寫作背景應在戰國中晚期之社會，其思想接近楚地老莊一派道家之作品。綜合以上諸說，可知大多數學者主張此篇的年代當於戰國中晚期。進一步推斷，〈恆先〉的「恆先無有」說，當不會晚於莊子作〈齊物論〉之時，也可能在戰國前期、中期之時。

六、先秦道術多元史觀

    根據《莊子•天下》、〈大一生水〉篇之記載，可以得知關尹主「大一」，法水之清靜；老子主「道」，法水之柔弱；列子主「太易」，法天之「虛」；而「常」「無」「有」是其共通要旨。〈恆先〉主「恆」，等同於「常」，含有「虛」、「靜」「質（樸）」等概念，並獨標「或」。綜觀以上諸家雖皆在談論宇宙生成的意涵，但〈恆先〉首先提出「恆」之概念，推測可能與古代三《易》之〈恆〉卦有關。

七、〈恆先〉思想的哲學意涵

〈恆先〉篇旨在推天道以明人事，故最終落實在為「與天下之明王、明君、明士」提出「為治」的理論基礎。全篇首先說明其宇宙本體為恆，接著說明恆如何生起宇宙萬物萬事，如何讓萬物生生不息，以達到人事上「有治無亂」之境地。

師生座談會

一、先就以上兩場導讀內容來做討論：

（一）關於〈緇衣〉一篇的討論

林碧玲老師提問：郭店簡〈緇衣〉第十四章強調「慎爾出言」，其意義和「仁之以德」相同，目的就是要提醒人君出言應該謹慎。按照《說文》將「」字解釋為釣魚之繩，這種繩子的作用是把絲線繫在箭上，射到獵物上再拉回來，若以《說文》之義來解釋這一章，整句話的意思為：國君說出的話如射出的絲線，具有引導人民，使之向善之作用。此處的王者之言，實際包含了君主的政令和言行。如此解釋的話，此章便具有正面的意義，而非負面意義。

郭靜云老師回答：第十四章僅僅討論謹言，並沒有討論到行為。和行為有關的論述是從第十五章才開始。第十四章和十五章具有不同的意義，十四章討論王，十五章討論君子。王言即是王令，是指王命令的作用。《說文》為東漢的資料，而「昏」字偏旁的字本來就多有混亂的意義，在竹簡中十分明顯，第十四章的意義應是王發布政令須小心謹慎，應治民以德。

林素英老師補充說明：就文字表象而言，〈緇衣〉第十四章雖然沒有「行」字，但有「出」字，「出」字便是對行為的敘述，因此不能說僅有「言」之問題，而不涉及「行」之問題。加上中國哲學本來就極為強調行為實踐，更注重言行合一，因此「」字亦不見得代表混亂之義。

黃麗娟老師提問：第五頁引江俊偉的文章說明「」字具有混亂、混合等負面涵意，郭店簡中「」是「昏」字的假借，故不能以繩子之義來解釋。若將「」解釋為繩子，則繩子不應有正面負面的區別。

郭靜云老師回答：假借字的判讀應十分謹慎，尤其是判斷跨時代的假借字更要小心。

（二）關於〈恆先〉一篇的討論

郭靜云老師建議：贊成顧史考將簡3和簡4交換位置的說法，因未有天地，何來空間？未有萬物，何來心靈？先有初有的狀態，才有生死之規律。

林碧玲老師提問：關於「惑」字，一般解釋為疑惑的「惑」，而此處則將其視為道之為物，對〈恆先〉思想作整體的論述，但若將其解釋為宇宙剛生成而一切未成之時，則無法詳細區分其狀態。關於宇宙的分化和膨脹，是宇宙生發之進行還是結果?

林義正老師回答：宇宙論的解釋是一種心靈體驗過程，因此不能將心靈體驗置於宇宙之發生後，成為後設的解釋。閱讀竹簡文獻時，首先必須排定簡序、隸定字形，討論篇章意義，從分析邏輯概念到探討完整的體系，其最終目的是為探討篇章的哲學意涵。若是不討論其哲學思想，則研究簡帛文獻則僅止於考古興趣研究而已。

就哲學思考而言，現象界的「變」是真實存在的，而「不變」是暫時的，而哲學是為現實存在的理論。老子說「道可道，非常道」，莊子的物化思想，都是在強調這個觀念。〈恆先〉一篇將「恆」視為一種理性的構造物，其所言和老子的「道」、列子的「太一」、〈中庸〉的「誠」、宋明理學中的「理」作用相同，皆是為解釋生命的生生不息而產生的理論體系。只是理論是固定的，而現實卻是一直在改變的。

二、簡帛資料與先秦學術研究之相關討論

林素英老師：本次南下高雄舉辦研讀會，最主要的目的，即在於藉由導讀者之前導，促進與會者不同的思考，達到南北學術交流之目的。尤其是座談會之設置，更在於使南北地區的師生具有彼此討論切磋之機會。大家對於前兩場的導讀內容提出熱烈討論固然很好，但是座談會上更希望大家談談南北地區對於簡帛相關學術研究之問題多發表意見，因為近二十年來出土的簡帛資料，的確與先秦學術研究有非常重要之相關。

陳立老師補充說明：由於出土文獻圖書昂貴，學校中相關書籍較少，造成研究上的不便，加上來唸師範院校碩士班的學生，多半想修習教育學程，因此大多從事古典文學的研究。高師大到目前為止，僅有一位研究古文字的學生畢業。

林素英老師：師範院校由於沒有哲學系，因此國文系所開設的課程，經常兼含文字、文學與文化的課程。若要使古典文學的研究紮實，必然也要擴大學術視野，同時也關心文字與文化的學術新訊息，從此一角度來看，有關簡帛資料之研究以及相關的跨領域研究，應該還有許多可供發展之空間。

第十五場：工藤卓司老師   講題：郭店竹簡〈性自命出〉所見的政治思想

一、〈性字命出〉思想的基本結構

（一）外界現象的影響與「奠志」的過程

全篇一開頭即以「凡人雖有性，心無奠志。」點出性不僅萬物所共有，也是人之主體、感情之發源。只是性僅僅只是人內在的主體，卻不能使心有固定的意志，為了使心有奠志，則要透過「物」、「悅」、「習」三種誘導。可見〈性字命出〉在分析心志從發生到固定的過程上，注重外界對人的影響。

（二）「教」與其對象「心」、「情」

因為〈性字命出〉相信人容易受外界所影響，因此注重「教」之工夫，而「教」的對象在於「情」、「心」。《詩》、《書》、禮樂三者都原是受到外在為、言、舉的影響而產生的行爲，此和簡文「待物而後作，待悅而後行」的描述相符合。透過聖人對《詩》、《書》、禮樂進行整理，再用此來教育人民，就同於簡文所言對之「待習而後奠」。「教」起源於人，最後再回到人，如此「教」形成的過程可以說是環狀的。總之，〈性自命出〉教育的目的在於能改變由「性」顯現出來的人情和人心。

（三）「心」的位置與「心術」的重要

〈性自命出〉將「心」、「志」、「情」三者提出來討論，而因爲「心」擁有直接取「性」於外的功能，因此特別重視「心」的作用，又提出「思」，而控制「心」的方法即是「教」。〈性自命出〉的作者在論心、情上，肯定「人情（無作僞的人情）」，卻否定「人僞（有作僞的人情）」。此處所說的「情」雖說「人情（無作僞的人情）」，卻並非從人性直接露出來的、未加修飾的情感，而是已受到禮的教育、調整而生的情感，人內心所興發之情必須合於禮的規範，才能成為理想的人情。

〈性自命出〉全篇之結構為：「道」始於「情」，「情」生於「性」，「性」生於「命」，「命」從「天」降：此五者的關係可以連接爲「天→命→性→情→道」。一方面強調外界現象的影響力，另一方面強調「心」、「志」的功效，此正好相應於重視「心術」、「人道」的立場，也可能是代表〈性自命出〉天人之分的思維。

二、〈性字命出〉的禮思想與政治意義

禮控制人情的順序稱爲「義道」，按順序而使其有節度則稱爲「文」。〈性自命出〉立足於「身心相應」、「外內相應」等觀點，重視禮樂與「心」、「情」關係。「身心相應」、「外內相應」亦是〈性自命出〉政治思想特質。由於把內心可視化，百姓就可以從統治者的外貌推知心理狀況，進而達到未言而信、未教而民恆、未賞而民勸、未刑而民畏的功效。

三、〈性字命出〉在古代思想史上的位置

陳來注意到〈性自命出〉論樂與《禮記•樂記》相通，因而認爲原屬《公孫尼子》的一篇，廖名春則根據簡34-35認為此篇與《禮記•檀弓》的子游之言最爲接近，視〈性自命出〉爲子游之作。由前人的研究可知〈性自命出〉包含著多種學派的思想要素。將此篇與先秦到西漢之間的性論相比較，世碩認為「人性有善有惡」、孟子主張性善，告子主張「性無善無不善」、荀子主張性惡，可以得知告子與〈性自命出〉的性說不同。世碩等的性說與〈性自命出〉相當類似。另一方面，告子「生之謂性」的看法以及重視外界現象影響的立場，與〈性自命出〉基本結構一致。但不同於其他性說，〈性自命出〉特別注重「情」與性的內在聯繫，因此其思想並不屬於任何一個學派，而較可能是孔孟之間的一種思維方式，呈現了先秦禮學思想廣泛、多樣的一個側面。

四、問題與討論

陳立老師建議：題目為政治思想，但內容多在討論〈性自命出〉的心性論。雖然心性論的發展也會影響政治思想，但為避免模糊焦點，可能將題目稍做更改會較為合適。

郭靜云老師提問：因為並非每個人都記得全篇原文，因此讀書會時應提供簡文原本較好，以方便檢索。

工藤卓司老師回答：因所從事思想的研究，所以在文字方面可能有所疏漏，因此在文末加上兩篇附錄，整理各家釋文資料方便閱讀。

陳立老師補充：對於古文字的研究者而言，竹簡的圖版相當重要，如以此篇的「道」字為例，現今出土的竹簡已可見多種寫法。這些寫法可能代表抄寫者來自不同的學派，也可能顯示其不同的思想背景。

林碧玲老師提問：第貳部分的標題為〈性自命出〉的禮思想與政治意義，但討論的內容多為禮教思想，因此應該在文章一開頭就對政治思想作界定，不然就必須稍微更改標題來凸顯內容，或者可以教化思想作為全篇論述的主題。簡文全篇區隔天道和人道，由人道討論到人情，並嘗試為人情找出根源，因此很難將天道和人道完全分開。想請問如何定義簡文中的天道、人道和教化觀念？另外，若按照簡文身心相應、內外相應的說法，則心、聲之間具有相應的關係，但由簡33「啾，遊聲也；謳，遊心也」卻很難看出聲和心的互動性。

工藤卓司老師回答：教化、天道、人道三者所牽涉的範圍太廣，因此本篇主要就「情」作為討論的對象。簡33的「遊」字目前討論的學者不多，也不能確定這個字就是「遊」字，因此這部分的釋文還為有定論，無法解釋。

佐藤將之老師提問：就全篇的政治思想而言，簡51-53是最重要的部分，因此在附錄二的釋文中應更仔細的註解較好。現在研究郭店簡和上博簡的學者都對其哲學思想做儒、道二分的處理較多，但是在郭店簡中並沒有見到儒家和道家相互批評的情況。文中多有對「情」之討論，但卻未將「情」的定義與意涵做論證，這個「情」的概念，是否可能源於道家的學說？

工藤老師回答：因為本身的研究多為儒家和道家的學說，因此在研究文本上仍會從儒道兩家的概念來解讀，對於研究而言這應該是一個必要的過程，由於〈性自命出〉認為禮具有規範情的作用，已顯示其和儒家的說法較為接近，故未將道家思想列入考慮的範圍內。

林啟屏老師建議：釋文部分對於從事哲學研究的學者而言較圖版的簡文更為重要，因此圖版和釋文都需要注重。簡文的政治思想最終導向教化百姓，因此重視為政者的身心相映，但是在為政者之身心相映與教化之間仍有不同的層次，很難過於簡單的討論其間的關係。就文字而言「性自命出，命字天降。」似乎是對天和人的關係作區隔，但若是肯定天生人性有善端，則不需要特別分開天人的關係。

林素英老師提問：陳立老師研究簡帛文字，是否可請陳立老師說明一下心、性、情、志四個字的文字流變情況。

陳立老師回答：「心」字的起源很早，在甲骨文時期就有，寫法也很固定。「性」字的起源較晚，從甲骨文到西周時期都不太討論「性」的觀念。若一定要討論，則會以「生」、「」、「省」來代替，因此這兩個字的文字讀法和用法都很多，不一定單指「性」的概念。「情」字在楚簡當中大部分寫作「青」，以通假的概念來解釋，很少直接寫作「情」。「志」字大部分也只以一種面貌出現在竹簡當中。林素清老師以為大部分從心偏旁的字，是文化發展到一定的內涵之後才產生，因此加上心偏旁的字，在戰國時期，大部分是為了表達更明確的意涵才產生的。

佐藤將之老師提問：「」字之下為何加「目」，是否有特殊的意義？

陳立老師回答：「」字很早便出現在西周青銅器上，此時期「」、「省」二字意義不分，直到睡虎地秦簡時期才有所分別。但今天我們所使用的「性」字，卻要到漢代才出現，並獨立代表「性」的概念。研究文字只能從字形出現的前後順序推斷其所屬時代的不同，並無法做過多的解釋。

第十六場：林啟屏老師  講題：〈唐虞之道〉

一、全篇內容

〈唐虞之道〉全篇共29簡，706字，內容為闡釋唐堯、虞舜尊賢禪讓之說，此篇內容不見於傳世文獻，是戰國中晚期儒家的佚籍。周鳳五在〈郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋〉一文中，隸定文字並依照文意重新編排了簡序，將全篇分為七個段落。

首段點出堯舜之道禪而不專的主旨。古代聖賢禪其位於賢者而不傳子，這種作法是以天下之利為利，而不是以個人之利為利。古代聖賢之人即使身處窮困之境也不會感到慍怒，即使遭遇窘迫也不會為自己個人的利害著想，並且能躬身行仁，以達到正身正世之效。

接著以聖人利用各種不同的祭祀，透過神聖的儀式行為，引導世俗之人進入超凡之境。郊天之祭教民有尊，事地之祭教民有親，四時之祭教民有敬，事親之祭教民有孝。孝的概念古今不同，孝在當時同時具有祭祀、繼承等複雜的內涵，和今日所言孝順的觀念有所差異。愛親和尊賢都是個人內在情感的表現，孝親之心稍減，猶足以愛天下之民，推闡禪讓之道，則可以使國內的賢能之人皆為君所用，古代聖王之所以興國，皆由於此。

第三段舉舜的例子來說明愛親、尊賢應二者並重。首先點出愛親而忘賢，是仁而未義，尊賢而遺親，是義而未仁。舜能事其父瞽叟以孝，又能事其君堯以忠，因此能以此教民。

第四段說明古時聖王堯生而遇命，且仁、聖兼備，故有天下。但假若堯生不逢時，即使德才兼備，亦無法有天下。舜出身微賤，自庶民而登天子之位，其居於草茅之中能不憂慮，其登於天子亦能不驕，皆因其有德之故。

根據第五段簡文內容有「自生民」之說來判斷，這種論述方式在先秦並不多見，除在《孟子》中屢次出現外，僅出現在《墨子》當中，但此篇的思想內涵屬於儒家，因此應是出自孟子或其後學。由郭店楚簡一號墓的年代下考察，則似乎可以推斷出自於孟子。

第六段說明堯之所以將君位禪讓虞舜的具體原因。堯知舜事其父至孝，故能以孝養天下之老，能以悌事天下之長，能以慈為天下之主，因此將天下交給舜。

末段則概述唐堯之生平來說明禪讓，是以古代聖王之典範做為後世人行為方向的指引，以達到太平盛世、聖人在位的境界。

二、問題與討論

郭靜云老師提問：目前可見研究〈唐虞之道〉的文章並不多，但〈唐虞之道〉一篇中確有很多文字問題尚未解決。關於「禪而不專」，亦有學者解釋為「禪而不傳」，這兩種解釋代表不同的見解，若使用「禪而不傳」的說法，似乎否定了戰國後期父傳子的制度。另外，注三的「身窮不均」直接將「均」通假為「慍」，是否太過草率直接？

林啟屏老師回答：「禪而不專」和「禪而不傳」本來就代表兩種不同的政治意義，但因為「禪」字本來就有「傳」之意義存在，若是將此字釋為「傳」，則顯得語意重複。「身窮不慍」的解釋可以《論語》：「人不知而不慍。」作為註腳，和中國傳統的思維方式並不抵觸，從簡文的整句意義來看，將這個字通假為「慍」看起來十分合理。

閉幕總結：

林素英老師：因為時間關係，四場導讀與一場座談會只能在意猶未盡的情況下暫時畫上休止符，而更多的學術交流與討論，將來必然還有更多的機會互相切磋。

陳立老師：南北學術交流與討論是相當有意義的，希望以後能多有類似的活動。

簽到表:

活動照片:

1郭靜云老師導讀

2師生座談會

3林義正老師導讀

4工藤卓司老師導讀

5林啟屏老師導讀