99年10月份研讀活動紀錄

（本頁會議內容由李杰穎整理紀錄，非發表人原始文章）

計畫名稱：簡帛資料文哲研讀會

時間：99年10月16號下午2時∼6時30分

地點：國立臺灣師範大學勤大樓6樓專題討論室

主持人：林素英（臺師大國文系專任教授）

摘要紀錄：

第四場：黃麗娟老師       講題：〈平王與王子木〉

一、簡次編連

1、字的問題

由於簡1之「」字與第二個字之間還有二至三個字的空白，學者對於這個現象多有討論。有學者以為「」即為此篇之篇題，但楚簡之中很少有題目會寫在第一簡之首，因此較不可能。另外，整理者以為「」乃是上一篇之末字，何有祖將上一篇〈平王問鄭壽〉的最後一個字釋為「弗」，和此篇第一字則合成「弗」一詞，則可知上篇第六簡鄭壽回答平王：「臣弗知。」

2、編連問題

全篇共有五簡，但若是按照整理者之編連方式，在第二簡則會遇到前無人問，確有人答的問題。凡國棟認為2、3、4簡可以連讀，而5簡應該調整到第1簡與第2簡的中間，讓第2簡的答語看起來有前文。除了以邏輯來重新排列簡序外，也可以將此篇與傳世文獻《說苑．辨物》、《左傳．莊公十九年》互相比較。竹簡和《說苑》的記載，只有莊王取譬和此篇不同，但其作用皆是言莊公能見微知著，來對比王子建連小事之因果皆無法知曉，更何況是治國之大道。

二、暑於

「暑」從日，「暑食」不成詞，故有學者將暑釋為「曙」，亦即早晨用餐，「曙」也有明亮義，故也可解釋為在天明時用餐，但在古典文獻中並無「曙食」之詞，而僅有「朝食」。周鳳五認為「暑食」即「饟食」，餽食於人。而若以「暑，於」斷句，則不必要將「暑食」看成一個詞彙。張崇禮釋「」為「鼪廋」，「廋」有隱匿義。何有祖釋為「蒐」，「蒐」為打獵。周鳳五以「」為「鼪幕」。幕是古代軍事或政治首領在野外所搭建的臨時處所，其上飾以動物毛皮，此說為佳。

三、城公，聖於薵中

    陳偉釋「」為「幹」，二字皆屬古韻元部，根據《說苑．辨物》之記載，可知城公即成公乾。「」字，李家浩以為從「」聲，讀作「藕」；周鳳五以為是「拜」字之訛，相近的字形又見上博四〈曹沫之陣〉，但在〈曹沫之陣〉中讀作「拔」，而本篇讀作「拜」。就簡文之意義來看，周鳳五之說較為合理。

四、河之行：

    凡國棟將「」釋為「雝」，通「邕」，指四周有水的沼澤地。河雝，則指由河水形成的沼澤，通常旁邊有水鳥飛來飛去。陳偉舉《韓非子．喻老》及《左傳．宣公十二年》楚莊王勝晉於河雍之間，即邲，以證此說法。

五、不，王曰不：

    「不」，整理者以為讀作「醢不爨」，即盤中所盛之肉醬不炊。張崇禮將「」釋為「醋」，陳偉認為此字應讀作「酪」，指「醋」。「」，從采從皿，陳偉釋為「菜」。「」，單育辰釋為酸，文義更為顯豁。故全句之意思為：醋菜不酸，是由於甕不蓋。將結果放置在原因之前的句法，亦見於《說苑．辨物》篇中，巷弄看起來有污泥，是由於排水溝沒有疏濬好。

六、王子不得君，楚邦或不得：

    整理者將此句讀為「王子不得君楚，邦國不得」。單育辰以為「不得君楚」、「邦國不得」語義重複，而「邦國不得」下也有語意未完的感覺，故採沈培之說，以為此簡並非本篇最末簡，而最末簡已亡佚。對照《左傳．哀公十六年》王子建之事蹟，4簡應釋為「王子不知麻，王子不得君楚邦，或不得」，後應有「其死」二字。周鳳五以為此句應為「王子不得君，楚邦或不得」。

七、寫作時間背景

    此篇和《說苑．辨物》內容大致相似，故可能為《說苑》之前篇底本，企圖為太子建的失勢找出原因。太子建後來逃到宋，又聯合晉，想要以此奪得君位，卻因兩國過於弱小而失敗，故可能是一種後設的寫法，寫太子建注定得死的命運。《說苑》及簡文中的太子建形象，皆在凸顯莊王的精明能幹和太子建的愚笨，和《左傳》中太子建為可憐人角色明顯不同，故這種寫法可能是寫於太子建被殺之後，企圖對太子建之死因找出原因。

八、問題與討論

郭靜云老師提問：〈平王問鄭壽〉和〈平王與王子木〉兩篇既有學者以為兩篇為同一篇，兩篇之文字字體是否一致？「」字下從火，有沒有可能為「兆」？

黃麗娟老師回答：兩篇的文字字體是一致的。將「」之下之「火」，直接理解為「草」字有些牽強，而此字也非竹簡中的「兆」字。而將「」字理解為「蒐」，目前雖無定論，但應屬較為可信的說法，目前對這個字的解釋仍有爭議。

第五場：郭梨華老師      講題：〈成之聞之〉

    陳偉認為〈六德〉、〈尊德義〉、〈成之聞之〉、〈性自命出〉這幾篇關係密切，最先將此四篇打散重新編連，但後來上博簡〈性自命出〉公佈後，〈性之命出〉為獨立的一篇，打散這種作法可能過為牽強。很多學者認為〈六德〉和〈成之聞之〉兩篇可能為一篇，是因為〈成之聞之〉篇尾論及和六位有關的問題。另外，也有學者以為〈成之聞之〉一篇可分為兩篇，如曹峰即將其分為兩篇，以君子之為教為篇首。學者對於這些編連方式皆無一致定論。這裡所採取的編連方式和周鳳五大致相同，將整篇分為九個部分。

一、簡31~簡33前半

    首句以上天降倫常大道以治理人倫關係，制定君臣之義，標舉父子親情，分別夫婦職位之社會差異，並以德行分君子和小人，小人不依照天常違逆大道，君子則能依順人倫以順天德。此部份提出小人、君子之詞彙，並說明兩者的分別在於是否依存人倫天德，釋讀之時應將此處對君子、小人之定義綜觀全篇，或是僅止於此處，則要再討論。歷來學者以為此篇出於《尚書》，或為《尚書》中的一個章節，故對於「余之宅天心」之解釋多有討論。此處應理解為人的行為必須依照人倫中對君臣、父子、夫婦之規範，而這些作為皆寄託、寄居於天心，皆是上天所降生於人之天常大道。此處有此和彼的區隔，在經驗當中所重視之此，其根源則為彼。

二、簡33後半~簡36

第二部分主要在討論謙讓的重要性，君子能互相謙讓，而小人則以言語互相爭吵、大聲較量。其中學者對於「小人不逞人於刃，君子不逞人於豊」有較多討論。自裘錫圭以下，一般以為「刃」字當釋讀為「恩」，整句的意思為：小人不要求別人盡恩情，君子不要求別人盡禮義。但若是以現實情況來考量，小人應該要要求別人盡恩情，此處光依從白話解釋顯然有所不足。

三、簡4~簡11前半

第三部分主要言君子之教，討論在位者與人民的關係，這裡所言之君子，顯然與前所言有德之君子不同。很多學者以此為篇首，但嚴格來說，各段落彼此之間並沒有邏輯性的聯繫。君子教化人民，若不以浸潤之教教化百姓，則百姓無法受到感化。因此君子不能只重言詞而無身教，若如此，百姓則不會跟隨其教化。刑法和戰爭的產生，皆是因在上位者無德，不重身教所致。因此為政者須反求諸己，推求其本。但若是從政治體制而論，則不會發生這種情形。就制度層面而言，若民不從，則有相應之刑法來處罰，民即使不從，也只能是心不從。儒家道德教化說雖有其諄諄教誨的美意，但其實和現實有所距離。

四、簡11後半~簡15前半

    第四部份言君子重視言詞。此處承接簡10，根據裘錫圭於簡11補為「是故君子之於言也」，君子對於言詞，應以窮源反本為貴。簡文舉建築城池與農夫耕田為例，建築城邑若不注重根本，則難以堅固，而農夫若不努力耕作，則糧不足。簡13之「成言」，依廖名春之解釋為春秋之成辭，應解為約定之言。因此為政者之言詞應有所本，若是不從其本，即使是強者也不能得天下。

五、簡15後半~簡20

第五部分主要在討論君子推己及人之行與報復思想。人民可以被為政者所引導，但為政者卻不能以禁制的方式來限制人民的行為。故君子與民有同，而不貴難得之物。「比次」有兩種說法：一是龐樸之按部就班，上位者智而能按部就班，二是裘錫圭、陳偉之比次說，表有智慧者能盡心輔佐不如自己的人。「福而貧賤」現據裘錫圭作「富而分賤」，劉樂賢釋「賤」為「錢」，其義為富有的人將財物分給窮困的人，即廖名春所謂富而分貧，但亦有學者解釋為富有而能保持低賤的身份，此說不符合現實狀況故不採納。「民必因此厚也以復之」中「復」解釋為「報復」，言為政者若不依此道而行，人民便會有所報復。因此君子須推己及人、己立立人。

六、簡29~簡30、簡1~簡3、簡24~簡26前半

第六部分說明為政者需反求諸己、取信於民。由第五部分承接到第六部分有些牽強，故有學者將此段往前移。〈君奭〉為《尚書》之篇章，簡文舉周公指責君奭不能與眾人合作，故「道不悅之詞」。簡文表明古之為政者之身教重於言詞，君子若能反求諸己，做到身教，則人民就會跟從。故為政者之德應形於中、發於外，以德立民，敬慎以守，與民齊德而能上下一心。

七、簡26後半~簡28

第七部分言聖人之性與中人之性之區別。聖人之性和中人之性在初生時性相近，聖人入學「及於儒」而受六藝之教而和一般人有所差別。但「聖人不可莫也」，「莫」即「慕」，有羨慕之義，聖人之境界是一般人無法達到的。簡26「節於而」，裘錫圭認為「於」之下「而」字為綴字，周鳳五則以為此句當讀為「其生而為有非之，節於而也」，「非」有分別、區別之義，劉信芳以為「節於而」，當釋為「及於儒」，李學勤贊同此說，指入學受六藝之教。聖人之性和中人之性在初生之時雖無太大區別，之後，則因接受教育，從此聖人和中人便有所區別。儒家思想應是讓每個人經過後天的修養皆可以達到聖人的境界，和此處之說有差別。

八、簡22、簡23、簡21

    第八部分勉人「疾之」，重在努力實踐。對於簡文所言之德行修養應立刻實踐，有了過錯要立刻矯正改進。

九、簡37~簡40

    第九部分言聖人之德能慎求於己，而能順天德。有學者將此段置於第一部分之後，但簡40後有結束符號，可據此定為全篇最末。此段言君子之道可近求而可遠逪，和前所言「宅於天心」互相呼應。

十、問題與討論

佐藤將之老師提問：簡33和簡34「小人不逞人於刃，君子不逞人於禮」之「刃」可否解釋為武器，小人面對武力便會知所節制，而禮不下庶人，故只有君子受禮之約束。

郭梨華老師回答：目前所有研究者無人將「刃」讀為四聲，大部分讀為二聲，或是通假為「恩」，但不知道哪種最適當。只是照字面翻譯為小人不要求別人盡恩情，君子不要求別人盡禮義，似乎不太通順。

黃麗娟老師發言：「逞」有追勝之義。「於」，在。整句意為：百姓受到武器的約束，而君子受到禮的約束，故能遵守分際，不在生死關頭逞強鬥勝。

景蜀慧老師發言：《論語》：「君子求諸己」，君子能夠自我約束，不追求和別人一較長短，而「小人求諸人」，小人或一般人因為內心無定性，因此會有比較之心。

王志楣老師發言：孔子之理想非聖人而是君子，所謂的聖人是稱古代聖人。所謂君子指受過教育者，小人指未受過教育者，因此所謂君子的稱呼並不只限於有德者，在討論的時候不應過度窄化君子和小人的定義，不純然以道德修養的有無來界定君子跟小人。

郭梨華老師總結：君子和小人不僅是就位階來區分，也就道德之有無來區分，最大的問題還在於「禮」究竟相應於「刃」或是「恩」。

林碧玲老師於會後提供補充意見：

（一）釋簡34-35之「小人不人於刃，君子不人於豊。」

第一解，文本作：「小人不（逞）人於刃（恩），君子不（逞）人於豊（禮）。」語譯為：「在下位的小人不在施惠上逞能爭勝，在上位的君子不在行禮上逞能爭勝。」《論語•里仁》載——子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」渴求在上者施惠是在下位者的心思，因此小人不在施惠逞能爭勝。《論語•衛靈公》又載——子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」行禮是在上位者的本分，因此無所謂逞能。

第二解，文本作：「小人不人於刃，君子不人於豊（禮）。」語譯為：「在下位的小人不在細務表現上怠慢，在上位的君子不在謙讓行禮上怠慢。」為的異體字（教育部異體字字典）。，緩之意。《說文》：「之言挺也，挺有緩義。」可理解為「怠慢」。「刃」，《說文》：「刀也。」段注：「，各本作堅，今正。刀部曰：（），刀劍刃也。金部曰：，也。」為之異體字，《玉篇•刀部》：「，鋒也。」《說文》：「鋒，兵耑也。」段注：「兵，械也。耑，物初生之題，引申為凡物之顛與末。」鋒可泛指器物的尖端部分，因此「刃」字在此可引申指「細務表現」。《論語•衛靈公》載——子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。」而禮本有讓意，《論語•里仁》載——子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」

以上二解，考慮此二句之前有「居子衽席之上，讓而授幼；朝廷之位，讓而處賤；所宅不遠矣」，之後有「津梁爭舟，其先也不若其後也」，皆在言讓，因而以為此二句在論「讓」與「先」之宜，且「刃」以本字解釋亦能通順，故當以第二解為宜。

（二）語譯簡18-19「民必因此厚而復之」——「人民必然依照君子所優厚斂藏於己的程度而反擊、回報他。

（三）語譯簡19「故君子所復不多，所求之不遠；察反諸己而可以知人。」

第一解：將「復」承上解釋為人民的反擊、報復，「不遠」依《中庸》「到不遠人」之意。語譯為「所以君子所遭受的人民之報復並不多，是因為所要求的不遠離於己身；確確實實的反過來要求自己，便可以知道民心的期望與趨向。」

第二解：將「復」解釋為《周易•復》「初九，不遠復」的「復」；離道不遠就回復正道。「察」釋為「省」。語譯為「所以君子所要回復正道的並不多，因為所要求的不遠離己身；反過來省察自己，便可以知道民心的期望與趨向。」

第六場：邱德修老師    講題：由上博簡〈容成氏〉談起

一、歷史層壘堆疊說

當春秋戰國之時，舊制度崩壞而新制度尚未建立，時賢之態度有三：一為擁護就制度者，二為批判或反對舊制度者，三為欲另立新制度替代舊制度者。時人發表其主張時，一方面言之成理，一方面又引述前人之重言。如孔子擁護周制，故常言文王、周公。墨子法夏，故抬出大禹以壓制成王、周公二人。孟子繼起，又抬出更古老的堯、舜以壓制墨子學派所推崇的大禹。老、莊之徒繼起，則又抬出堯、舜以前人物（如容成氏）以壓制堯、舜，影響所及，至漢代司馬遷作《史記》仍溯源至〈五帝本紀〉。

在孟子時期，文王、周公為先王，周道為先王之法，而到了荀子之時，文王、周公變成後王，周道為後王之法。

二、二重證據法

    民國十四年王國維任清華大學國學門導師，教授「古史新證」，首先提出二重證據法之說。研究中國古史，必須同時掌握紙上材料和地下材料，透過地下出土的材料來補正傳世文獻，亦可證明傳世文獻當中之部分內容全為真實，此為二重證據法。古書中未得證明者，不可加以否定，而已得證明者，則須加以肯定。王國維列出紙上材料十種，分別為尚書、詩、易、五帝德及帝繫姓、春秋、左氏傳國語、世本、竹書紀年、戰國策及周秦諸子、史記。地下材料兩種，分別為甲骨文字和金文。

三、楚簡《容成氏》之作出的背景說明

(一) 孔子開遊說講學之風  

自孔子開遊說、講學之風後，將貴族獨享之知識與庶民百姓分享，其後講學之風日盛，如齊國稷下學宮、孟嘗君、信陵君等公子卿相，各養士數千人，但其中不乏雞鳴狗盜之輩。儒家提倡尚賢的結果，使得貴族階級逐漸衰弱，而士階級興起。此等智識階級好發不負責任之議論而不事生產，一般人民多有意欲加入這種新貴族階級者，其不能加入者，則生嫉惡之心，因而有老子：「不尚賢，使民不爭。」之針對時弊而產生的言論。

(二)春秋戰國時代分三世說

    馮友蘭從人類學及社會學的角度來觀察，此說雖不盡然恰當，但以此觀點看春秋戰國之歷史，則可互相發明。

1、春秋之初期，為貴族政治時期，其時即上世，親親而愛私之世。

2、及後，平民階級得勢，儒、墨皆主尊賢使能，其時即中世，是尚賢而悅仁之時。國君或國中之貴族，得賢者之輔佐以削除異己而定一尊，而賢者又以才智互爭高下，國君惡其行而後制裁之。

3、戰國之末期，即下世，貴貴而尊官之時。「立君者，使賢無用也。」此為尚賢之反動，戰國末期之現實政治，即依此趨勢發展。

    其後秦始皇以法家之思想統一天下，儒、墨兩家思想逐漸融合。墨家思想並非消失，而是融合在儒家思想之中。

四、尚賢論之落實－禪讓政治

(一)尚賢論

    藉孟子跟萬章之應答，言一個國家想要富國強兵則必須尊賢。貴貴、尊賢兩者雖一為下敬上，一為上待下，但其義一也，皆事之宜者，朋友為人倫之一，所以輔仁，故天子能友匹夫，匹夫亦可與天子為友。然因時人只知貴貴，而不知尊賢，故孟子將之對舉。

(二)禪讓說

    禪讓之說為尊賢之延伸。要如何讓君王尊賢，首先需提倡讓賢，而由君王自己做起。禪讓說中之政權轉移沒有血緣關係為基礎，孟子舉堯、舜之事跡以告君王。

(三)禪讓政治

    由尊賢說到禪讓說，最終落實禪讓政治，但禪讓政治落實在燕國實際上是失敗的，這是理論和現實之間的落差。

五、餘論－二重證據法對今日研究文史者之重要性

    竹簡之研究屬於二重證據法的一環。王國維時所見之出土材料僅限於甲骨文字和商周金文，今日可見之材料益加豐富，故須善用二重證據法來研究。羅振玉之研究以說文推金文，以金文推甲骨文，突破了甲骨文之研究，今日可以說文中之古文字推漢簡，而可開研究之方便之門。

六、問題與討論

黃麗娟老師提問：〈從政甲〉：「采賢於畎畝之中。」、〈容成氏〉：「從舜於畎畝之中。」兩者皆言禪讓，為何一用「采」一用「從」？「」字，何以釋作舜，若是解釋為帝嚳是否可行？

邱德修老師回答：從，作動詞用，有跟蹤之義，指觀察他的行為。「」字，從允得聲，解釋為舜，並無不恰當之處。

王志楣老師提問：儒、墨兩家皆有尚賢之說，兩家的說法有何不同？其兩家對於人才之舉用有何不同之作法？儒家是否崇尚內舉不避親，墨家則只要有才，皆可舉用？另外，三國時期曹操唯才是舉的方式是否較接近墨家?

邱德修老師回答：儒家的尚賢是理想派，墨家的尚賢則為實用派。墨家推崇兼愛，儒家則講究老吾老以及人之老，由近而遠，由親到疏，有程度之分。三國時代為戰爭時代，唯才是問，而無道德可言。

郭梨華老師提問：就您的理解，儒家和墨家之思想有如此大的不同，儒墨兩家是如何融合成新儒家？是在哪一個時期融合？如果是在楚簡時期融合，為何在孟子當中仍然有批評墨家的言論？

邱德修老師回答：儒墨兩家在楚簡當中事實上已經開始融合，雖然兩家仍互相攻擊，但卻已慢慢開始融合。孟子需要領導者對其理論之支持，並要將自己的學說推行天下，勢必要凸顯自己學說的價值而批評墨子的理論。

佐藤將之老師發言：郭店簡、上博簡之時代(容成氏、曹沫之陣)皆明確有兼愛思想，為何其出土之材料卻無墨子的門徒？

邱德修老師回答：儒家思想較浮上檯面，墨家思想主要在民間流傳，最後融合為一。儒、墨兩家互相攻訐，分別從內部壯大自己的思想體系，但在面對外在挑戰時，則互相結合以抵抗以新勢力竄起的法家，只是法家當時有秦始皇政權所加持，故能興盛一時。

黃麗娟老師提問：容成氏的書寫者究竟屬於哪一家之思想？

邱德修老師回答：容成氏之書寫者是儒墨兩家之徒，因其中之尚賢思想和禪讓政治皆無改變，即使儒、墨兩家所抬舉的古代人物不同，但其目的基本一致。

許淑婷同學提問：容成氏既是老莊之徒所抬出來的人物，而容成氏此篇又是以儒墨兩家之思想融合後書寫，是否以此互相攻擊？

邱德修老師回答：並非如此，將歷史人物抬出來的作法在當時十分普遍，即莊子所說之「重言」，並沒有特別的作用。

與會人員：

活動照片：

1、黃麗娟老師導讀

2、郭梨華老師導讀

3、邱德修老師導讀