99年12月份研讀活動紀錄

（本頁會議內容由李杰穎整理紀錄，非發表人原始文章）

時間：99年12月1號下午2時∼6時30分

地點：國立臺灣師範大學勤大樓6樓專題討論室

主持人：林素英（臺師大國文系專任教授）

摘要紀錄：

第十場：青山大介老師   講題：張家山漢墓竹簡《蓋廬》  

一、全篇介紹   

 《蓋廬》全篇形式為闔閭和伍子胥的問答，其成書年代上限當在西元前515年(闔閭即位)，下限當在西元前180年左右。全篇最後一簡背面有「蓋廬」二字，故以此名篇。全篇雖以《蓋廬》為書名，但其內容卻是伍子胥之兵學思想，除兵陰陽家思想以外，兼有儒家、黃老思想的內容。劭鴻推測《蓋廬》可能為雜家的《伍子胥》。

   《蓋廬》根據內容可分為九個部份。第一部份討論統治天下的方針；第二、四、五部分為陰陽五行的基本理論與兵陰陽家的思想。第三部份根據陰陽五行的理論來探討有效的布陣方法；第六、七部份為觀察敵情與發動攻擊的方式，此部分與兵法與陰陽理論沒有關係，卻和兵技巧家理論相同。第八、九部分為義兵思想的表現。本篇介紹第一到第五部分。

二、第一部分

    篇首以闔閭向伍子胥問何謂治理天下之道作為開頭。竹簡中所言之「申胥」即是「伍子胥」，伍子胥的名字屢次出現在文獻當中，如《國語》、《呂氏春秋》、郭店楚簡〈窮達以時〉、上博楚簡〈鬼神之明〉中更稱伍子胥為「天下之聖人」，可以得知，戰國時人對伍子胥有極高的評價。

    伍子胥對於吳王所提問之「治民之道」、「使民之方」、「循天之則」、「行地之德」、「用兵之謀」等問題，以「有道」、「行義」、「德政為首，刑罰為末」、「安民」、「利民」來回答，除此之外，更提出人君為政之道在「循天之時」，並能「得時」。前半的回答明顯為儒家思想的表現，而後半順應天時的思想模式，則和陰陽家強調要順應四時五行之運行相同。可見其思想已將儒家和陰陽家的思想要素相結合。

    接著伍子胥舉黃帝之征天下為例進一步說明。「太上用意」，指心無所慮，「其次用色」，五色所指為五行。「其次用德，其下用兵革」，應指所謂「黃帝刑德」。另外，文中所指的「四輔」，是輔佐黃帝的四臣，福田一也認為這裡所說的黃帝與四輔，應和天之中央、北極星與東西南北四方。青山老師以為應是先確立天之中心，才能確立東西南北四方，因此不同意福田一也的說法，認為「及彼太極」不應在「建埶四輔」之後。「行彼四時，環彼五德」，所指的是黃帝發現了四時運行與五行循環的法則，行順應四時五行的順天之道則天下治，若逆天而行，則會導致禍亂敗亡。

三、第二部分

    這個部分主要為兵陰陽家思想與陰陽五行的基本理論。按照陰陽、日月、四時與五行的「天之時」實行有效作戰方法。整理小組指出「九野」即天之九野，「九州」即地之九州，說明四時五行出現的過程與循環四時五行的動因。遵循四時五行君王則可稱王，違背四時五行的君王則會導致國家滅亡。青山老師認為四時五行的生成理論具有二元論的世界觀，卻尚未看見「道」、「太一」等萬物的根源者，這是因為《蓋廬》具有的宇宙生成理論和道家的論點有所差異。

四、第三部分：步陣方法。根據五行相剋的理論，說明有效之陣行。

    吳王問伍子胥行軍布陣的方式，伍子胥答以「冬軍軍於高者，夏軍軍於埤者」為打勝仗的方法，這種方法和軍事上的常識相反，可見陰陽家並沒有實際的作戰經驗，指示藉由陰陽五行的理論來紙上談兵而已。簡文中又列出會打勝仗和打敗仗的陣行。背靠山布陣為「乘勢」，右側靠山陵布陣為「大武」，這兩種是打勝仗的陣行。背著河流布陣叫「絕紀」，就是所謂背水之陣，右傍著河流布陣叫「大卿」，依靠這兩種陣式打仗都會打敗。這一段的思想內涵和兵陰陽家較沒有關係，和兵技巧家的關係較為密切。

五、第四部分

    和第二部分相同，皆為兵陰陽家思想與陰陽五行的基本理論，只是這一部分所討論的議題主要圍繞在適合出兵打仗的時機。闔閭詢問伍子胥何時適合出兵，伍子胥回答「黃麥」、「黃秋」、「白冬」、「晝背日」、「夜背月」，表示秋天和冬天為適合打仗的時機，除此之外，白天陽氣茂盛故背對太陽，晚上陰氣流行，故背對月亮，邵鴻以為背光作戰容易看清敵人，為適合作戰的機。除了四時與白天黑夜外，伍子胥認為也可以根據天體的運行位置來判斷此時是否可以出兵，觀察北極星與朱雀、玄武、青龍、白虎等二十八宿，與招搖的相對位置，便可以知道天體在適當的位置時可以出兵打仗。

六、第五部分

    這個部分將陰陽和五行兩種思想結合起來說明攻擊的方式。伍子胥認為遵守德、義，並按照四時五行以及星辰運行的方式來發動攻擊，則可以戰無不勝。如春天(木德)的時候可以攻擊西方(金德)，夏天(金德)的時候可以攻擊北方(德)。而簡文中提到「六月土強」，可見《蓋廬》成書之時，已將土德與四時結合，按照時令發展的歷史，《蓋廬》第五章比《呂氏春秋．月令》進步，達到《淮南子．時則訓》、《禮記．月令》的階段。最後又以《日書》的凶日為可以攻擊的日期，《日書》所記載的內容注重方位與四時的關係，其書本身和楚國的關係也十分密切，由此可見《蓋廬》的作者，可能來與楚國有些淵源。

七、問題與討論

1、潘玉愛老師提問：可否再解釋一次背水之陣的圖形，這種陣行是否和陰陽五行思想有關？

  青山大介老師回答：這個圖是用來解釋步兵戰鬥的列陣方式的，通常在作戰的時候，會將比較強悍的士兵排在陣行的右邊，比較弱的士兵排在陣行的左邊，士兵們一手拿武器、一手拿盾牌，然後整個陣行慢慢的左轉，和陰陽五行思想並不相干。

   林碧玲老師補充：其實作戰時，靠山有屏障的一方容易得勝，而靠水邊則無退路容易失敗。

2、林碧玲老師提問：既然此篇所講的「蓋廬」就是吳王「闔閭」，是否可以直接將篇名的「蓋」字讀為「闔」？

   青山大介老師回答：篇名的「蓋」字通過假借就可以讀作「闔」。

3、林義正老師補充：陰陽五行思想在春秋末期已經成形，且發展相當成熟，可見在春秋末期之前就有陰陽五行的思想。《墨子》書中討論陣勢的部分就有陰陽五行的思想在其中，故現今將陰陽五行思想定位在戰國中晚期的想法並不適宜，應該將陰陽五行思想出現的時代重新定位。

第十一場：江秋貞     講題：《上博七．武王踐阼》簡7「為機」考

   《上海博物館藏戰國楚竹書（七）》〈武王踐阼〉簡7「為機曰：『皇皇惟謹，怠生敬，口生詬，慎之口口』」。此句在原考釋者釋為「為機」後，很多學者提出不同的看法，但是對於這一器物與銘文間的關係，還存有很大的討論空間。

一、諸位學者對「為機」一詞的考釋

    對於「為機」一詞，各家學者解釋多有不同。何有祖釋為「匪機」；劉剛釋為「凭几」，「几」用來指稱几案、桌案；程燕釋為「戶機」，以簡文的「為」字為「戶」字的繁體，意即門戶之樞機。劉洪濤則認為「機」字並非「桌几」之「几」，應釋為「弩機」，以弩機發射之箭矢來比喻出言要謹慎，言必出而行必果的道理。

二、「機」字的考釋

    若要清楚了解「機」字的意義，則須從「機」、「机」、「几」三字的關係和流變來探討。根據幾本字書，如《說文》：「主發謂之機。」、《玉篇》：「案，亦作几。」的解釋，可以得到「機」、「机」兩字可以相通，卻不能通為「几」的結果。造成這三個字常常被誤用的原因可能在於宋代之時，通假字誤用情況很多，代代相傳之下，本義消失。劉洪濤認為表示憑几或几案之「几」，不可以寫作「机」，而表示弩機之「機」，也不可以寫作「几」，根據劉洪濤的說法，「為機」的「機」字可以確認為「機」，排除「机」和「几」。

三、對「為」字的考釋

    對原考釋者所釋「為」字加以分析，劉洪濤認為此字應為「所」字的異體。因此「為機」應釋為「所機」，而「所機」即是「弩機」，即是指君子言行的樞機。

四、武王於弩機刻銘的探討

    戰國時期常於弩機上刻銘用以自我警惕，弩機的前身為弓箭，狩獵者為了能得到更多獵物，因此將弓箭改良成為弩機。不少文獻中都有提到武王在武器上刻有諍諫性的銘文，但出土資料可以作為文獻佐證的材料很少，不過可以肯定的是有在弩機上刻銘以作為警惕之可能。戰國時期弩機發明後，使用的狀況十分普及，也是當時楚文化的一個顯著特色。

五、結論

    「為機」一詞應隸定為「所機」，讀為「樞機」，也就是「弩機」這一種器物。簡7此句即是武王於「弩機」上為銘，以警惕自己要時時謹慎言語之意。

六、問題與討論

1、林義正老師提問：就簡文而言，「機」字是否有「木」字旁？《易經》裡提到       「幾者，動之微。」其中所言之意涵即是指君子應注重言行，因此若將此字直接   釋為「幾」，既可以免去討論「機」、「机」、「几」三個字的問題，也可以更直接由傳世文獻映證簡文中的概念，不知這樣的思考模式是否可行？

   江秋貞回答：就簡文字形而言，本來就有木字旁。謝謝老師提出的概念，這樣能更清楚說明言行為君子之樞機這個主題。

2、佐藤將之老師提問：武王之樞機有銘文這個事實，和楚國當時弩機使用的狀況兩件事情應分開處理。雖然說武王之樞機有文獻作為佐證的工具，但可能這個說法在當時，是從魯地傳到楚地，而且僅止於文獻上的記載，和弩弓實際使用的狀況可能並不相關。

   江秋貞回答：感謝老師提醒，這兩件事情可能並不相關。

第十二場：陳麗桂老師         講題：〈凡物流形〉

一、簡序

復旦大學讀書會將全篇分為四個部分：

第一部分：(1-11)+12A+13B+14+13A+12B+17

第二部分：27

第三部分：16+26+18+28+15+24+25+21

第四部分：19+20+29+30

    根據顧史考的意見，14簡和16簡應為相接的兩支竹簡，故將第三部分的八支簡補入14簡和13A簡中間，而21簡之後由於文意不全，故應補入「目」字較為恰當。其後多有學者考證，李銳首先提出認為27簡之內容和〈凡物流形〉全篇無關，和前後文無法連接，而30簡後的數個難以辨識的字也應和此篇無關，故將27簡和30簡後之文字刪除。根據以上諸說，目前普遍接受的簡序為：

(1-11)+12A+13B+14+16+26+18+28+15+24+25+21目+13A+12B+17+19+20+29+30

二、篇章內容

    全篇共分為兩個部分，前論自然，即道之本體，後論人事，即道之本體在政治上的運用，此種論述方式為當時之風氣。

    第一部分共有四十幾個設問，篇首根據曹峰補入「問之曰」三個字，所謂「凡物流形」指的是舉凡一切的存在，不論萬象萬物其生成皆是運動變化所產生，此處雖未提及「氣」之概念，但已隱含有「氣」的相似概念。簡文首先提出物如何生成，如何持續，如何命名的問題，既而提出物之生成皆為運動變化所生，何以知所先後，陰陽、水火等天地間之對立元素，何能各處其位而穩定等疑問。這個部分主要是在探討宇宙的生成變化。

    簡2的「問之曰」以下，則開始注意到人的生死、形神、鬼神、祭祀等問題。人的形體因何而生、因何而死，如何掌握紛紜複雜的條理法則以明瞭內在生成的奧秘？鬼由人而生，為何神奇靈妙、為何需要侍奉、需要飲食，骨肉形骸分離之後，智慧和精神又往何處而去？簡7的「賽」字原作「塞」，李銳將此字釋為「造」、「竈」，宋華強作「奧」，季旭昇作「隋」，其義皆和祭祀有關。簡文討論形神問題時，和黃老思想相同，皆是注重形、神兼養，到了漢代以後，一些非主流的思想家，如桓譚、王充等人開始注重養形，到了魏以後葛洪、范縝雖提及養神，但實際上已完全注重養形。

   簡8的「問之曰」到簡13B前半，論及天、地、日、月、風、雨、土、水、草木、禽獸等自然現象，此篇第一部分到這裡結束。淺野裕一以為至此為一獨立的篇章，並將這部分命名為「問物」，所探討的主題為自然，簡14的「聞之曰」開始，則為另一篇章，命名為「問一」、「察一」，所探討的主題為人事，但也有學者抱持不同的看法，認為這種論述的方式在當時可能相當流行，如〈恆先〉、〈太一生水〉、〈道原〉的篇章結構皆是前半部討論道之本體，後半部討論道之本體落在人事政治上，因此不一定分為兩篇。

    簡文的下半部有七個「聞之曰」，加上一個「曰」，共有八個小段落。此處的文句和《管子》相同之處甚多，可以說是《管子》一書的縮版。「一」是一切生成的根源，也是治世、治身、治政之本，若能使清明理智之心戰勝欲望之心，並由近處著眼，察情而治，便能通達事物之理，反覆驗證後以之為用，就如同自然週而復始、循環往復的歷程。

    黃老思想由天道論及治道，由治身論及治國，其理一也。在黃老文獻當中，「道」指的是道的本體，「氣」指的是修養工夫，「一」指的是治世之方，雖然名稱有異，但所指涉之理相同。〈凡物流形〉使用了「道」、「一」兩種指稱，而其他黃老文獻如《管子》、《列子．說符》卻出現「道」、「氣」、「一」三種名稱，造成此篇與其他文獻相異的原因，可能在於其他黃老文獻皆是先論天道說明其氣化之觀點，然後談養氣以修治其心，最後論及以道術治國的方法。但此篇後半以討論政治為中心，故以「一」取代道。《淮南子》中有：「道者，一立而萬物生。」、「萬物之生，皆曰一口，百物之生，皆出一門」等記載，「一」作為道落實至有的世界的過渡階段，而因為「一」為一切萬物之始，至高、單一、無相對，故以「一」為道在現象界的代稱。但若以「一」作為簡文前半四十幾個設問的回答，則不太洽當，因其無法回答鬼神、祭祀等問題，曹峰以為此篇結構並不嚴謹。

三、問題與討論

1、佐藤將之老師提問：簡4的「九域出謀，孰為之封」是否可以解釋為人體的九種功能誰來主宰？簡24的「察知而神，察神而同，【察同】而僉，察僉而困，察困而復」所表示為一循環往復的歷程，和五行思想已十分接近，是否可以五行的概念來解釋？

陳麗桂老師回答：簡4的簡文內容，諸家訓釋皆有不同，目前普遍接受的說法為「九州之人各自分化領地，誰能為他們劃界分封」，這種說法則和其下簡文文意不相連貫。若是將此部分的內容改成上述所說，則又無法解釋其上「五言在人，孰為之公」的意義，因此這個觀點雖好，但卻只能暫時擱置，無法得到結果。陰陽、五行為一對立相生相剋的概念，並非凡是牽涉到金、木、水、火、土等五種元素就是五行的概念，但還是有一定的聚焦。

2、青山大介老師提問：〈太一生水〉、〈道原〉、〈恆先〉數篇是否有共通的來源？〈凡物流形〉一篇是否有陰陽五行的思想在其中？

陳麗桂老師回答：〈太一生水〉、〈道原〉、〈恆先〉、〈凡物流形〉數篇的論述方式皆分前、後兩個部分，前半探討自然，後半探討人事的建制，其共通的地方在於都帶有黃老哲學的思想。「黃」指的是黃帝，「老」指的是老子，黃帝是田齊造祖運動的標誌。老子才是黃老學說的思想內涵，黃老學派變化老子的學說為己所用，並和統御術結合。黃老是經稷下學宮發展而成的學潮，其後因各家對黃老之說的解釋不同，黃老之學更以滲透的方式進入各家學說當中。因此老子不僅為黃老學派的源頭，也是當時各學派的共同資料。而陰陽五行是齊學的傳統，陰陽本是日之向背，中國屬於農業社會，陰陽的概念應該很早就已經產生，後來陰陽的概念逐漸被引申來用以指稱天地間自然的兩種勢力。五行原指五材，是和民生日用相關的五種材質，鄒衍結合陰陽、五行並將其系統化，架構出陰陽五行的學說，目的在連結自然與人事。五行的起源很早，但和陰陽結合後的五行，已和當初的五行概念不同，〈凡物流形〉篇幅太短，當中並沒有牽涉到陰陽五行的學說。

   林義正老師補充：陰陽指的是天道，五行指的是地道。五行中的金、木、水、   火、土應很早就產生，商朝鑄鼎已有五行方位，陰陽思想更至少在西周以前就產生。古人認為天體的運行代表了上帝的意志，因此主張人道法天道。先論天道再論人道之說法雖然是黃老之學的特徵，但並非是黃老之學的專利，法天思想自古就有，人道須以自然規律為規律，為當時的共同思想。

活動照片

1、青山大介老師導讀

2、江秋貞老師導讀

3、陳麗桂老師導讀

與會人員簽名:

上次修改日期： 2010年12月24日